Из сборника "Духовный кризис в русской литературе и революционные потрясения XX века"
Серебряный век и «русское религиозное возрождение» как его составную часть обычно справедливо считают проявлением жесткой реакции на материализм и рационализм, господствовавшие в русском общественном сознании с начала эпохи великих социальных реформ середины XIX века. Однако при справедливости этой оценки не обращают внимания на одну очень простую вещь, один простой исторический факт: все «духовные борцы», восставшие против засилья «позитивизма», так или иначе впитали в основу своего мировоззрения материалистические идеи и предрассудки, торжествовавшие в годы их воспитания и обучения (от первых лет в гимназии до завершения университетского курса).
Глубинные противоречия, которыми было переполнено творчество В.В. Розанова, во многом исходят именно из его раннего, еще гимназического образования и воспитания. Напомним, что пришлось оно на период расцвета нигилизма в России, когда материалистические концепции в философии были самыми модными и уже широко распространенными. Гимназист Розанов, много, обильно и бессистемно читавший, не мог ими не увлечься, и не единожды сам это подчеркивал в более поздних текстах, говоря о своем «скотоподобном атеизме». Да и в более поздние годы, например, в университете, при всей проснувшейся в нем религиозности Василий Васильевич тяготел не к христианской традиции, а к Ветхому Завету, глубоко поразившему его буквально в одночасье. Впрочем, тогда это увлечение не повлекло за собой столь глубинных результатов, как в период активной журналистской и публицистической деятельности Розанова.
В ранний период своего творчества, работая над обширным монографическим сочинением «О понимании» и исследуя в нем тему основ глобального научного и философского познания, писатель стремился не затрагивать подробно религиозных вопросов. Но воздействие со стороны самих идейных явлений на основы его мышления не прекращалось. Не стоит забывать о влиянии на Розанова философии Аристотеля, которым он не только активно интересовался, но даже и перевел (в соавторстве с П.Д. Первовым) его «Метафизику». Как и чисто материалистические западные теории, популярные в середине XIX века, так и классические построения древнегреческого философа могли дополнительно укрепить в сознании мыслителя этот странный умственный «выверт», столь сильно воздействовавший на его зрелое творчество: «вера в Бога при полной невозможности поверить в индивидуальное бессмертие души».
И это был лишь смягченный вариант материалистических предрассудков, сформированных еще в юношеские годы, вырваться из плена которых писателю не удалось до конца жизни. Отсюда, например, проистекали многие, полностью неосознаваемые Розановым, специфические подходы к рассмотрению духовных и даже трансцендентных явлений. Он то справедливо искал их истоки в иной, более высокой, чем материальная, сфере реальности, то начинал выводить духовные феномены из сугубо телесных, даже физиологических проявлений. То, что впоследствии М.М. Бахтин метко и ядовито именовал «материальным низом», В.В. Розанов иной раз отождествлял с «порталом», «вратами», через которые осуществляется единственная возможность соприкосновения с высшим миром. В иных случаях, при конкретном истолковании текста Розанова, вне его стилистических ухищрений и недомолвок, парадоксальным образом оказывается, что все духовные явления (особенно религиозные) есть не более чем отражение телесных процессов, происходящих в половой сфере.
Вполне материалистический, даже вульгарно материалистический подход вроде бы мало коррелируется с типичным образом «Розанова — русского религиозного философа». Увы, из песни слов не выкинешь. И чаще всего это происходило потому, что в своих текстах (частично даже в трактате «О понимании») писатель развивает мысль исходя не из логики рассуждений, а из эмоционального настроения в момент создания этих текстов. Отдельные его произведения порой напоминают почти «автоматическое письмо» — формулировки идей явно выбрасываются на страницы под влиянием сиюминутных побуждений, а не в ходе последовательного и строгого рассуждения. А потому на окончательный вариант статьи или заметки оказывал воздействие подсознательный порыв, отражавший конфигурацию воззрений, которые, казалось бы, должны быть давно забыты и похоронены в глубинах сознания. Розанов-гимназист (атеист и материалист) медленно, но неуклонно побеждает Розанова-философа (умудренного публициста и действительно религиозного мыслителя).
И Розанов как жертва этого материалистического соблазна вовсе не одинок. Он не исключение, а часть общей плеяды— достаточно вспомнить марксистские увлечения Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, интерес к дарвинизму С.А. Рачинского, сомнительные теоретические симпатии и печатные похвалы В.С. Соловьева (например, позитивизму О. Конта). Программные взгляды, навязанные не столько гимназическим или университетским курсом, сколько именно духом времени, даже когда с ними порывали яростно и целенаправленно, будучи впитаны сознанием в молодые годы, в период изначального формирования мировоззрения, все равно будут проявляться в самых неожиданных формах и воплощениях на протяжении всей творческой жизни многих русских писателей.
А вот у философов, вступивших на свой творческий путь в годы Серебряного века, наоборот, запас идеалистических воззрений будет прорываться в текстах и высказываниях даже в худшие годы советского материализма. И сколько бы ни шифровали свои истинные взгляды А.Ф. Лосев или М.М. Бахтин, основы их мышления, принципиально враждебные отечественному марксизму, все равно сквозили на страницах их книг даже в последние годы жизни.
Достаточно просто перечитать «Самопознание» Н.А. Бердяева, этот известный опыт творческой автобиографии и философского самоанализа, чтобы увидеть, насколько пронизаны материалистическими и марксистскими штампами рассуждения мыслителя-идеалиста, как они проявляются в форме стилистических конструкций и словесных оборотов, более уместных в брошюре какого-нибудь советского пропагандиста, нежели в записках публициста из западной культурной среды. (В еще большей степени это характерно для его «Истоков и смысла русского коммунизма», сочинения, полностью выросшего из нелепого словесного отождествления:«Третий Рим равняется Третьему Интернационалу».)
И это книги Н.А. Бердяева, считающегося достаточно строгим мыслителем, склонным к конструированию философских и метафизических систем. Чего же тогда ждать от В. В. Розанова, прежде всего — писателя и публициста, всегда идущего за овладевшей им эмоцией, а не за старательно прорабатываемой концепцией? (Однако стоит заметить, что при вроде бы хаотическом подходе Розанова к конструированию собственных текстов в его творческом наследии четко выявляется набор положений и постулатов, к которым он периодически возвращался на протяжении всей жизни. И что любопытно — подобные конструкты иногда поражают нелогичностью и надуманностью, оторванностью от конкретной исторической реальности, но Розанов, как загипнотизированный, с упорством и постоянством обращается к этим заштампованным идеям).
Неслучайно писателя так привлекали хлысты, их история и обрядовая практика. Он подсознательно ощущал в стремлении «божьих людей» творить в почти бессознательном состоянии (привычный метод сочинения хлыстовских духовных стихов) близость к собственной творческой практике. При таком подходе к «писательству» понятно и подчеркивавшееся свидетелями упорное нежелание Розанова работать над исправлением статей, делать редактуру — ему было проще написать текст на ту же тему заново, чем довести его до определенных требований, высказываемых издателем. Его дочь, Т.В. Розанова, вспоминала: «Как он работал? Он никогда не исправлял что напишет. Он писал сразу набело, мелким бисерным почерком. Прочесть его работу мог только один метранпаж в “Новом времени”, которого держал Cуворин специально для Розанова. Поэтому рукописей у него сохранилось не так много, как у других писателей, так как я предполагаю, что не все рукописи отца возвращались из типографии. Перерабатывать свою статью он органически не мог и отказывался. А если в редакции не нравились его cтатьи, то он писал совершенно новую».
Подобный подход, конечно, был в стиле времени, в духе Серебряного века с его преклонением перед «оргиазмом» и «внезапными порывами», но все-таки у Розанова он доведен до крайнего предела, так как воплощается не в живописи или в поэзии, а в рассуждениях на политические или религиозные темы. Поэтому П.Б. Струве в известной статье «Большой писатель с органическим пороком» еще даже поленился, ограничившись всего лишь несколькими примерами диаметрально противоположных высказываний Розанова на острые политические темы. Можно составить обширный том такого рода тезисов мыслителя, противоречащих друг другу. Причем не только в отношении политики, к которой он, совершенно искренне, относился пренебрежительно, но и в отношении более важных для него философских и богословских тем. Поэтому и рассматривая отношение Розанова к русскому народу и к христианству, следует обращать внимание на преобладающие в большинстве его статей умонастроения. А не пытаться найти в них четкую и последовательную идейную позицию, сохранявшуюся на протяжении всего творческого пути, или проявление какого-нибудь ярко выраженного идеала.
В том, что касается христианства, следует признать, что большую часть своей жизни писателя и мыслителя Розанов с различной степенью интенсивности испытывал антихристианские эмоции, воплощавшиеся в более или менее связные псевдобогословские и псевдофилософские идеи.
Почему «псевдо»? Да потому, что при всем наукообразии в оформлении этих идей они строились не на четком фундаменте фактов и последовательных рассуждений, а все на тех же эмоциях и априорных высказываниях, внезапно пришедших писателю вголову. Так обстоит дело в первую очередь с наиболее метафизической и квазибогословской идеей в рамках розановскогоантихристианства— идеей Христа как Люцифера, как «Дракона», которую он наиболее четко проговорил в одном из ранних писем к о. Павлу Флоренскому (1908): «Арийне договорилдела: не «”omoioucios”,а “Ангел,которыйбыл ближе всехк Богу и захотелстать Богом”,что приЕве не удалось,а при простодушных“пастухахи плотниках”удалось. Вот разгадкавсего, и полная, дальше которой нечего разгадывать. Но с этой точки зрения Вы видите, какая белиберда есть все Ваши старанияи, извините,— Ваша книга».
Всплывали похожие построения в его текстах и ранее, например, в опубликованной еще в 1902 году зарисовке «Тревожная ночь»: «И у пр<орока> Даниила сказано: ”Будет три времени и полвремени”.Что такое“полвремени”— я никогда не мог понять и подсмеивалсянеуклюжести,верно, семинарского перевода.Ну, Христос проповедовалтри года с половиной:так что же это, “три времени и полвремени”,что ли?!“Имерзость запустения станетна местесвяте...”—Ну,хорошо, конечно — мерзость запустения, когда одна Стена плача осталась, около которой ревут виленские пейсы и ковенские торгаши. “И жертвоприношения прекратятся…”— Ну, и прекратились. “И сойдет Он в храм и сядет на престоле и будет вместовсякого рекомогоБога”. —Ну, так ведь это события пришествия Христа,рассказанныесогласноу Рудаковаи Иловайского.Какой глупыйсон». Появлялись те же самые мысли в отдельных трудах Розанова и много позже, почти на излете его жизни: «Бедные, бедные, мы не знаем, что причащаемся кровью и плотью Дракона».
Но развил ли эти идеи Розанов в систему? Попытался ли он, говоря о Христе как о «высшем творении», создать что-либо похожее хотя бы на христологию арианства, унитариев или Свидетелей Иеговы? Ничего подобного; была лишь зафиксирована на бумаге голая идея, внезапно пришедшая философу в голову и периодически посещавшая его на протяжении десятков лет. Впрочем, эта концепция позволяет во многом более четко взглянуть на «христологию» Розанова, отраженную в таких известных текстах, как «О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» или «Христос — Судия мира».
Столь же завороженно Розанов обвинял именно христианство в проповеди аскетизма, хотя аскетических традиций и практик предостаточно в других религиях. А в некоторых, как, например, в джайнизме и буддизме, отрицание реальности и существующего материального мира по своему эмоциональному напору превосходит любые христианские рассуждения во много раз. Но нет, Розанов упорно закрывает на это глаза, даже когда на этот факт ему указывают не враждебно настроенные оппоненты, а близкие друзья и сподвижники (например, о. Павел Флоренский). Здесь, пожалуй, может идти речь о бессознательном конструировании некой розановской реальности, которая выглядит принципиально неуязвимой для любой критики и в которой под ярлыками «христианство», «юдаизм» или абстрактное «язычество» скрываются измышленные конструкты, а вовсе не объективно существовавшие (и существующие) исторические явления.
В то же время, иногда с разницей всего несколько дней, из-под пера мыслителя выходят статьи и тексты, в которых Христосбезусловно признается Богом, а Церковь активно прославляется. (Особенно подобными построениями переполнены две самые, пожалуй, известные книги Розанова — «Уединенное» и «Опавшие листья»). Однако не надо думать, что под Церковью в своих творческих размышлениях он понимает то же, что описано в Никео-Цареградском Символе веры: «Едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Хоть и возникают моменты, когда Розанов готов ощутить Церковь подобным мистическим организмом, но принципиальное неверие в бессмертие души мешает философу до конца осознать ее «Церковью живых и мертвых». Чаще всего он любуется христианской общиной как полезным «социальным изобретением», «производителем утешительных иллюзий». Не только Церковь, но и религия в целом уРозанова— это лишь человеческое изобретение (дает о себе знать та самая нигилистическая закваска еще гимназических времен).
При этом даже концепция Бога у него так и не была сколько-нибудь четко сформулирована на протяжении всех лет творчества. В одних случаях он склонялся к идее Бога как вполне трансцендентного существа, выдавая удивительные по своей странности и доморощенности построения, якобы объясняющие суть Пресвятой Троицы. (Создается впечатление, что в дореволюционной России даже люди, считавшиеся религиозными мыслителями, элементарно не желали прочитать учебник догматического богословия.) В других случаях, в зависимости от того, что и как на Розанова «накатило», он готов отождествлять Бога и мир, Творца и тварное. А в иных ситуациях доходило до почти юмористических построений, хоть и на серьезную философскую тему. (Недаром долголетний издатель Розанова А. С. Суворин, прекрасно знавший и понимавший его, в одном из писем к нему саркастически заметил: «Вы юморист, и Ваша религия юмористическая. По-моему, лучше никакой».
В рамках этого «юмористического» подхода, опять же периодически проявлявшегося у Розанова на протяжении десятков лет, Бог отождествлялся с мужским половым членом, из функционирования которого якобы и проистекали религиозные идеи: «В этомвся суть Израиляи ни в чем еще. Посему ”плюнуть(Вашpaccказ) на головкух…” никакон не сможет: это оскорблениеИеговы,пощечина Иегове, плюнутьна Моисея, Иакова, Исаака, Авраама. Х… дляних = (абсолютно) + длянас. Та же обширность, неизмеримость, неисчерпаемость психологии, быта, “законов”, “пророков”».
В отдельных статьях или отрывках эта мысль оформлялась более изящно, и половые органы homosapiens выглядели просто таинственными вратами, ведущими в иной, сверхъестественный мир Бога и космических сущностей. Но в другое время, когда в розановском подсознании торжествовали вульгарные материалистические идеи, обосновавшиеся там с середины XIX века, тема звучала грубо и откровенно, в рамках все тех же представлений о религии как о «полезной иллюзии» — дескать, древние народы обожествляли фаллос, потому что восхищались его жизнетворной силой ив самом деле считали его богом. А сексуальные переживания трансформировались у них в переживания религиозные, что облагораживало общественную жизнь.
Конечно, в подобном сконцентрированно-упрощенном изложении «религиоведческие» идеи Розанова действительно выглядят смешно и даже анекдотично. Но ведь это правда
— достаточно совлечь с них шелуху стилистических ухищрений автора, столь завораживающих обычного читателя, и на поверхности проступает грубая, в чем-то примитивная идея.
Так и сам Розанов, и многие другие деятели Серебряного века оказались всего лишь изощренными предтечами века великих упрощений— века двадцатого. Сами они преподносили простенькие идеи, позже захватывавшие массы (например, Розанов — несомненный предшественник фрейдизма), в изящной и сложной упаковке. Но это было временное явление, пока не стало ясно, что чрезмерное усложнение жизни никому не нужно, что многоуровневые и многосословные общества, коими и были великие европейские империи, должны разрушиться, а их остатки — максимально упроститься и примитивизироваться. Розанов, который, как и любой талантливый писатель, был своего рода медиумом, конечно же, чувствовал это грядущее упрощение, так напоминавшее духовные устремления времен его детства и юности. И периодически воплощал в собственных текстах.
Но точно так же он чувствовал и иные, альтернативные пути истории — и тогда из-под его пера выходили совсем другие пассажи: «Если Он — Утешитель: то как хочу я утешения; и тогда Он — Бог мой. Неужели? Какая-то радость. Но еще не смею. Неужели мне не бояться того, чего я с таким смертным ужасом боюсь; неужели думать —встретимся! воскреснем! И вот Он — Бог наш! И все — объяснится».
Представления Розанова о Христе как о «демоническом обманщике» проистекают исключительно из-за давней психологической невозможности для писателя поверить в саму возможность существования «того света». В нередкие минуты сомнений и сердечного смущения он писал: «Но как я поверю “бессмертию души”? Как я поверю Богу? Вот отчего я несчастен. Оттого что язычник». Он даже хотел на что-то надеяться, пусть и выражал эти надежды в привычной ироничной и якобы несерьезной манере: «И скажет мне седой батюшка: — Ну, иди в рай. Только не в главное место. Попридержись у двери, как войдешь. Услышишь ангельские хоры. Светом зальет. Уже нет воздыханий, жалоб… Там — и твоя “мамочка”, и Ю., и В., и В. Ждут тебя. Нужен ты им. Манят и радуются о тебе: “иди к нам”, “здесь хорошо”. И пойдешь тык ним своей лукавой и извиняющейся походкой с тысячью сомнений в душе и 1001-й нерешительностью. Взглянет в твою сторону Он и скажет: — Иди. Ты не осуждал людей. Не осуждаю тебя и Аз». Однако даже в этом пассаже все равно проступает неуверенность в возможности такого исхода земной жизни.
Иногда (особенно если дела в семье и с работой у Розанова шли благополучно) он впадал в типичный для Серебряного века атеистический «демонизм», призывая демонстративно «не бояться смерти». Только длились подобные настроения недолго. Значительно чаще Розановым овладевало такое отчаяние от сознания неизбежного конца всего в материальном мире, что он даже Бога ставил ниже смерти, делал зависимым от нее: «…Все-таки есть что-то такое Темное, что одолевает и Б<ога>»; «Или неужели сказать, что смерть сильнее самого Бога. Но ведь тогда не выйдет ли: она сама — Бог? На Божьем месте? Ужасные вопросы… Смерти я боюсь, смерти я не хочу, смерти я ужасаюсь».
Эти умонастроения и чувства порождались все теми же глубинными убеждениями, что сформировались у юного Розанова в эпоху торжествующего нигилизма. Материальный мир оказывался единственной возможной реальностью (мыслитель самым жестким образом отметал кантианскую концепцию «вещей в себе»). И вне этой реальности ничего не было. Иногда Розанов пытался уверить себя, что за ее пределами все-таки может стоять Бог, но у него не было никакой ясности в понимании сущности этого Божества, кроме того, что это точно не ортодоксальный Господь христианства.
Поэтому иногда у него Бог становился—вполне пантеистически— единым с миром: «МИР ЕСТЬ ВЕЧНО РОЖДАЮЩЕЕСЯСУЩЕСТВО, МИР —САМО-ТВОРИТСЯ, и вместе МИР-ТО И ЕСТЬ БОГ, а БОГ И ЕСТЬ МИР». А иногда — религии, философия и все высокие духовные искания человека оказывались у Розанова порожденными физиологическими процессами, идущими вполовой системе, и тогда идея Бога вполне в духе грядущего фрейдизма была просто сложной и противоречивой иллюзией.
Специфика «русского религиозного возрождения» конца XIX— начала XX века проявлялась в различных формах, но, пожалуй, самой характерной стала весьма любопытная и неординарная версия русского национализма этого периода. В данном случае националистические идеи выражались в отходе от традиций православия, в критике «греческого наследия» и «византизма», в поисках смысла и ценности внутри русского религиозного сектантства. Параллельно искание религиозной истины подменялось поиском новизны, желанием обязательно обнаружить своеобразные и своеобычные, никем ранее не высказанные духовные откровения.
Столь популярные идеи «нового религиозного синтеза», «Третьего Завета», «эпохи Святого Духа», идущей на смену «эпохе Бога Сына»,— все они зиждились на этом самом «алкании небывалого» и очень странно понятом и интерпретированном национальном чувстве. «Россия просто обязана сказать новое слово в религии»— таков общий настрой почти всех активных участников «религиозного возрождения» этого периода. И неважно, насколько это слово окажется еретическим или даже напрямую антихристианским. Важно лишь то, что оно — «новое» и произнесено именно в России. Этот мессианский соблазн и придал столь эклектичную окраску религиозным поискам творческих личностей Серебряного века. У Розанова же подобный националистический соблазн постоянно корректировался эмоциональными перепадами, в ходе которых из-под его пера выходили то «оды» историческому величию русского народа, то рассуждения о полной ничтожности и бессмысленности русских.
Четко определить взгляды Розанова на судьбу и исторические перспективы русского народа сложно из-за принципиальных свойств его творчества— той самой глубокой эмоциональности текста при нарочитом отсутствии системности в мышлении. Хотя писатель не единожды возвращался в своих статьях к одному и тому же кругу тем, он никогда не следовал некой раз и навсегда выработанной концепции, на которой может выстраиваться целое мировоззрение. Садясь за написание очередного произведения, Розанов словно бы заново и «с нуля» начинает размышлять над обозначенной в тексте проблемой. Отсюда проистекает и столь различный подход к характеристикам вроде бы одного и того же явления в книгах писателя. При этом делал он это не из каких-то тактических соображений или следуя определенной политике издателя, а вполне искренне. В эту секунду идеальное решение рассматриваемого вопроса представилось Василию Васильевичу Розанову именно таким, а буквально через неделю (или даже на следующий день) он мог анализировать тот же вопрос чуть ли не с диаметрально противоположных позиций. Потому что ему так «представилось», он так «увидел», на него «накатило»…
Похожим образом обстоит дело и с его представлениями об исторической судьбе русского народа. Любопытно, что в этом вопросе следует четко разводить суждения Розанова о русских и его же суждения о судьбе России. В отношении собственной нации основной комплекс взглядов мыслителя в наше время можно было бы охарактеризовать емким термином «русофобия». Достаточно вспомнить знаменитое: «И денег суешь, и просишь, и все-таки русская свинья сделает тебе свинство…». Или еще пример: «Вот и я кончаю тем, что все русское начинаю ненавидеть. Как это печально, как страшно. Печально особенно на конце жизни. Эти заспанные лица, неметеные комнаты, немощеные улицы… Противно, противно…И везде лукавство. “Почему этот соня к тому же вечно врет”? (русские…)»
Но и здесь, конечно, вновь возникает ведущая тенденция розановского творчества — на каждое конкретное высказывание или идею при иных условиях или в ином умонастроении давать прямо противоположное высказывание или построение. Например, такое: «М<ожет> б<ыть>, я всю жизнь прожил “без Руси” (“идейные скитания”), но хочу умереть с Русью и быть погребенным с русскими. Кроме русских, единственно и исключительно русских, мне вообще никто не нужен, не мил и не интересен».
В своих чувствах к собственному народу Розанов никогда не мог до конца разобраться: «Сам я постоянно ругаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их. “Пренесносный Щедрин”. Но почему я ненавижу всякого, кто тоже их ругает? И даже почти только и ненавижу тех, кто русских ненавидит и особенно презирает. Между тем я, бесспорно, и презираю русских, до отвращения. Аномалия».
И поэтому стоит прибегнуть к простому подходу — а чего больше в его творческом наследии? Выпадов? Или панегириков? И, к сожалению, приходишь к выводу, что значительно чаще в отношении русских у Розанова попадаются высказывания вроде таких: «Россия (и славяне) — действительно слабая страна. Слабо рождена, слабо и крещена. Наша судьба—поболеть и умереть».
Так что здесь стоит коснуться еще одной тонкости, характерной не только для философских и публицистических построений Розанова, но и для большинства размышлений деятелей Серебряного века на тему русского мессианства. Россия в представлениях В.В. Розанова — это некая почти мистическая сущность, лишь одним из элементов которой является русский народ (последнее, кстати, не так уж далеко от истины). В столь обширное и синтетическое явление, коим наша страна предстает на страницах философов Серебряного века, размышлявших на данную тему, входила и русская государственность, и конгломерат российских народов во главе с русским, и Русская Церковь, и даже пресловутый «кормящий ландшафт».
Россия реальная как всего лишь отражение России идеальной, России сверхъестественной— это очень заметный лейтмотив философии времен «русского религиозного возрождения». Другое дело, что каждый писатель, публицист или мыслитель по-разному воображали эту Россию идеальную. Для поздних славянофилов — это Святая Русь, а для всей группы сторонников западнических идей — некий конструкт, который должен успешно воплотить целый комплекс идей по совершенному переустройству общества. (И в эту группу идеологических концепций парадоксальным образом попадают даже социал-демократические прожекты по преобразованию России.)
Традиционно считается, что Розанов иронично относился к идее российского мессианизма, и в качестве доказательства этого тезиса приводят известную статью-рецензию на книгу Н.А. Бердяева «Смысл творчества», где, помимо всего прочего, есть и такие пассажи: «Нет, лень вернее. Лень — спасительнее… Вспомнил пап, Лютера — испугался и от страха заснул. Были самые легкие сновидения. Проснулся и написал эти немногие строки — в том смысле, что “боюсь” и что это не “удел Руси”».
Однако в данном случае мы сталкиваемся со все той же базовой тенденцией: в безразмерном творчестве В.В. Розанова легко можно обнаружить тексты, обосновывающие прямо противоположные позиции. Вот и в отношении русского мессианизма (вернее — «миссии России») у мыслителя господствующим было как раз представление, типичное для упований Серебряного века: «Россия должна сказать новое слово в истории». И Розанов считал, что «новое слово» будет «произнесено» в религиозной области, в сфере своего рода «религиостроения».
При этом речь шла не просто об обновлении православия, а скорее опять же о столь любимой в кругу литераторов, участвовавших в деятельности «Религиозно-философских собраний», идее «синтеза» христианства и язычества. Отдельные элементы этого немыслимого сочетания Розанов находил у российских сектантов мистического толка, а потому предсказывал им «великое будущее»: «Живы, энергичны теперь только секты, которые именно в движении поставили себе задачу». В противоположность этому судьба православия, в котором Розанов ценил прежде всего красоту и интимность обрядовой стороны, казалась писателю достаточно мрачной. И с его участью оказывалась тесно связана и участь большинства русских: «Кто любит русский народ — не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь — одно. И только у русских это одно». И спасти от неизбежного краха Русь может только невероятное слияние воедино христианства и язычества…
Впрочем, в чаемом Розановым «синтезе» было на удивление мало знания православия, а уж абстрактное «хорошее язычество» вообще было измышлено философом и не имеет ничего общего ни с идеями, ни с практикой религий античных времен. А оттого и «мессианство Руси» у Розанова выглядит не конкретным, а очень неопределенным, скорее мечтанием, нежели системой политических задач на будущее (как, например, у Н.Я. Данилевского в «России и Европе»). Даже в самые патриотические периоды своего творчества Розанов писал о «надеждах», а не о воплощении реальной политики: «У Соломона были еще “царицы”: “семьдесят цариц”, “700 жен”! И “девиц без числа”; и простушка Суламифь была “одною из девиц”, а “женами” и “царицами” были, напр.,Персия, бесспорно был прекрасныйЕгипет.И, хочу верить! Даже есть это наша“матушка Русь”. Мы нисколько не должны отступать перед евреями, пугаться их и будто бы их какой-то “единственной и мистической судьбы”».
Или еще одна «надежда»: «Сейчас совершенно еще не видно, что из этого выйдет; об этом пока тоскуют одни славянофилы, — “почти не русские”. Но неизбежно что-то огромное должно выйти отсюда. Я думаю, отсюда-то именно и вытечет, через век, через1/2века, огромное “нашептывающее” влияние русских на европейскую культуру в ее целом».
Однако стоило лишь возникнуть хоть каким-то проблемам в развитии Русской Церкви или в исторической судьбе России, как Розанов впадал даже не в тоску и иронию, а в полное и безысходное отчаяние, которое в его текстах выражалось в виде крайнего презрения и почти отвращения. Кстати, в этом он тоже не оригинален и остается вполне искренним сыном Серебряного века. Сходным образом вели себя и близкий к Розанову по взглядам Д.С. Мережковский, и И.А. Бунин, и, например, Н.А. Бердяев. Достаточно сравнить тон и содержание большинства бердяевских статей из известного сборника «Судьба России», написанных до революции 1917 года, с предисловием к тому же сборнику, сделанному после революции. Там сказано буквально следующее: «Русский народ не выдержал великого испытания войны. Он потерял свою идею… Русский народ не захотел выполнить своей миссии в мире, не нашел в себе сил для ее выполнения, совершил внутренне предательство».
Чего же ждать от Розанова, на изменение взглядов которого могло подействовать, кажется, даже простое изменение погоды. А русская политическая «погода» с начала Первой Мировой войны никогда не была «ясной и солнечной»…
И все же в своем «отрицании России» Розанов явно переходил все разумные пределы, выделяясь из череды русских авторов своего времени. И выделялся до такой степени, что даже в своей самой последней из опубликованных статей написал нечто просто клеветническое и неправдоподобное: «…мывообще неблагодарныйи грубыйнарод, что мы из чужих-то народовникогоне уважаеми нe любим, а лишь ими “пользуемся”,их “эксплоатируем”,околоних наживаемся и разживаемся, оставаясьплоско равнодушнымик их достоинству,чести и величию.Косная, холодная,приполюсная,мерзлаяземля, никомуот нас воистину“ни тепло, ни холодно”:и вот в результатеэта мерзлаяземляи разлезласьпо всемшвам, как ледники погреб,около которого развалился его сруб,его деревянная вонючая пристройка.Кому, какомународу было“тепло от Руси”? Кто согрелсяв этомпогребе?Кого приветилаРусь?От армян до красивыхгрузин, наконец,даже ужесвоихродныххохлов, так доверчиво“предавшихсяРуси”, до родныхже поляков,мы всехзамучилии обманули,всех разориливеликим разором,всех презирали,чванясь“своеюгосударственностью”,от которой вдруг полетелиодни осколки, и оказалось,что “ничего — нет”. Эта грубость и пошлость“государственногобытия”—она именнои отразилась раньше всего на “государственномже бытии”.Тут тебе — и кол. Тут тебе — и смерть».
И самым парадоксальным образом в плачевном итоге развития русского государства в начале ХХ века у Розанова тоже оказывалось виновным христианство: «Нет сомнения,что глубокий фундаментвсеготеперьпроисходящего заключается в том, что в европейском(всем,и в том числерусском)человечестве образовались колоссальные пустоты от былогохристианства;и в этипустотыпроваливается все:троны,классы, сословия,труд,богатства». Не революционные «бесы», не марксизм, утверждавший, что базируется на передовой на беспринципном атеизме, — а христианство! Претензии Розанова к этой религии, если их суммировать совсем кратко, сводятся к простому постулату: «Христиане виновны, потому что не сумели построить Царство Божие на земле». То «Царство», которое якобы было в древности у язычников — например, у египтян. Причем ни доказательств, ни даже подробных обоснований для этого положения Розанов не приводит. Ему так кажется, его ведет интуиция, он так интерпретирует даже не внятные древнеегипетские тексты, а лишь изображения, при том не обращая внимания на их принадлежность к разным периодам сложной и запутанной египетской истории.
Вообще вся любовь Розанова к древнеегипетской культуре и религии в последние годы его жизни проистекала из простого обстоятельства: сами древние египтяне опровергнуть его взгляды не могли, а идеи египтологов писатель отвергал с порога, если они не совпадали с его заранее измышленными построениями: «Когдая говорилс Тураевым,то впечатление: или я никогда не видал ничего египетского, или: он никогдане видалничегоегипетского. Я приуныл. Очень.(Посекрету:дажебыламысль— застрелитьсяот срама.) Все, чтоон говорит(Тур<аев>) об Египте,мне абсолютнонепонятно;все,о чем я пытаюсь (скромно)заговорить,— заставляетего “шиpoкo раскрывать глаза” и делать вид, что я “гимназист,сошедшийс ума”».
В итоге достижения науки отбрасывались, писатель с чистой совестью продолжал фантазировать об «идеальном Египте» и выдвигать претензии относительно непостроения «идеального общества» к религии, Основатель которой четко сказал: «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). А Его любимый ученик добавил: «Не любите мира, ни того, что в мире» (1 Иоан. 2:15). Этой позиции Розанов не принимал все из-за той же подспудной материалистической основы своих взглядов и неумения поверить в «иной мир». Его подразумеваемые убеждения в данном случае просты: религия должна облегчать жизнь человека «здесь и сейчас» (пусть даже и при помощи «возвышающего обмана»). Если же религия этого не делает, то она не религия, а надувательство; фантастика, рассуждающая о никогда не существовавших вещах.
Подсознательные ожидания возможности построения «идеального общества», опирающегося на «благую», «неиспорченную» природу «изначального человека», восходящие к философской традиции времен Просвещения, у зрелого Розанова натыкались на реальные наблюдения, на ощущение тьмы и бездны, прочно укоренившихся в человеческом сознании. Но опять-таки, не желая отказываться от соблазнительной идеи изначально совершенного homosapiens, которому просто не дают раскрыться плохие социальные обстоятельства, писатель шел дальше обычных штампов европейской материалистической философии. Он обвинял в искажении «благой человеческой природы» христианство, восхищаясь воображаемым «язычеством» и забывая о бесконечных жестокостях язычества настоящего.
Одновременно и от государства, и от собственного народа писатель ждал только успехов и неостановимого движения «вверх и вперед». Ошибки и неизбежные трагедии Розанов непропорционально преувеличивал, отбрасывая в сторону любые возможности для их исправления и изживания.
В 1918 году он вполне искренне писал своему приятелю
Э. Голлербаху:
«ДО КАКОГО ПРЕДЕЛА МЫ ДОЛЖНЫ ЛЮБИТЬ РОССИЮ...до истязания;до истязанияcaмой душисвоей.Мы должнылюбить еедо“наоборотнашемумнению”,“убеждению”,голове.Сердце,сердце, вот оно.Любовьк родине—чревна». Но это были лишь эмоциональные упования. Как и возвращение к православию в последние месяцы жизни, и понимание бессмысленности, абсурдности своего антихристианства. Об этом четко говорил о. Павел Флоренский, бывший свидетелем предсмертных часов Розанова: «Былиу него какие-тострашныевидения. Когда увиделсяс ним в последнийраз, за несколько часов до cмepти, то В<асилий>В<асильевич>встретилменясмутно — уже прошептанными словами: “как я был глуп, как я не понимал Христа”. За последнее слово не ручаюсь, но, судя по всем другим разговорам, оно было сказано именно так. То, что он говорил затем, я уже не мог разобрать. Это были последние его слова».
Но ранее, в течение большей части жизни на уровне рациональных размышлений, при отсутствии опоры на догматы (в религии) и на жесткую мировоззренческую позицию Розанов в рассуждениях постоянно скатывался к весьма примитивным, в глубине своей тупо материалистическим философским, религиоведческим и политическим построениям.
Потому-то, слегка перефразируя слова самого Розанова, в его текстах изначально проявилось нечто жуткое — «гнилое зачатие», «больной зародыш» — материализм и нигилизм середины XIX века.
Заставка - Л. Бакст. Портрет В. Розанова
Глеб Елисеев
