Статья профессора, доктора исторических наук, доктора церковной истории, профессора кафедры общей и русской церковной истории и канонического права, руководителя Научного центра истории богословия и богословского образования Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Наталии Юрьевны Суховой посвящена учено-монашеским концепциям двух великих представителей академического монашества и епископата Православной Российской Церкви второй половины XVIII — первой половины XIX в.: митрополита Платона (Левшина; 1737–1812) и святителя Филарета (Дроздова; 1782–1867). Для обоих владык именно академическое монашество виделось «костяком» духовного образования и дальнейшего ученого служения — как бы ни понималось это ученое служение: в научных трудах или духовном просвещении через служение слову Божию. Но если митрополиту Платону удалось заметно «омонашить» Московские школы, составив корпорации преимущественно из иночества, то святитель Филарет понимал сомнительность осуществления этого стремления в изменившихся условиях
Данная статья посвящена учено-монашеским концепциям двух великих представителей академического монашества и епископата Православной Российской Церкви второй половины XVIII — первой половины XIX в.: митрополита Платона (Левшина; 1737–1812) и святителя Филарета (Дроздова; 1782–1867). Ученое монашество — особое явление в истории Русской Церкви и означает не просто монашествующих авторов, имеющих ученые труды (таковые были на Руси с первых десятилетий христианства), а выпускников духовных школ, принимавших монашество и продолжавших в дальнейшем духовно-просветительское служение. Наверное, в современном контексте, когда под «ученым» понимается человек, посвятивший жизнь научным исследованиям, более адекватен термин «академическое монашество», ибо не от каждого монашествующего выпускника духовной школы можно требовать научной деятельности в прямом смысле слов. Однако этот диссонанс между именованием «ученые монахи» и отсутствием у большинства из них научных трудов — реалии конца XIX — начала XX в. В эпоху, на которой сфокусировано внимание в данной статье, именование «ученое монашество» только складывалось и подразумевало выученное монашество, то есть иноков, обучавшихся в духовной школе.
Связь митрополита Платона и святителя Филарета всем известна и в определенном смысле их можно называть учителем и учеником — не в школьно-аудиторном смысле, а в смысле наставнического влияния, покровительства, духовного пестования. Этим обусловлены некоторые общие черты и в богословии, и в служении, и в духовно-школьных концепциях двух московских архиереев, хотя далеко не все идеи митрополита Платона были в дальнейшем разделяемы святителем Филаретом, и объяснять это различным историческим контекстом было бы неправильным.
Предысторию ученого монашества в его академическом смысле можно вести с перенесения малороссийских школьных традиций в Великороссию, которое начинается еще с середины XVII в.: 1640-е гг. — Епифаний Славинецкий, Дамаскин Птицкий, Арсений Сатановский (выпускники Киево-Братской школы); в 1660-х гг. — новое поколение, выпускники уже Киево-Могилянской коллегии, наиболее значимым из которых был Симеон Полоцкий. Хотя и «греческие учителя», попадавшие в XVII в. в Москву, тоже были представителями интеллектуального монашества. Но решительный жест Петра I — не просто приглашение в Москву отдельных представителей киевских иноков, но перенесение на Московскую школу, бывшую лихудовскую, киевской учебной модели — заставляет прослеживать корни великоросской школьной традиции именно из «малороссийского» направления. Эта модель может быть названа «квазииезуитской»: возрастающая система классов словесно-философского-богословского направления, тотальная латынь, отработанные образовательные формы (лекция, репетиция, диспут), жесткая корпоративность и несомненный приоритет монашества среди начальствующих и учащих. Приоритет монашества среди учащих поддерживался и доминирующим значением малороссийского епископата на великоросских кафедрах, имевшим место на протяжении первой половины XVIII в.
Однако вторая половина XVIII в. — прежде всего екатерининская эпоха — имела свои особенности, которые повлияли и на формирование собственно великоросского академического монашества. Эпоха Просвещения, «эрудит» и «любитель просвещения» как определяющие категории эпохи, противостояние, с одной стороны, секулярных тенденций, с другой — мистических исканий как в Церкви, так и за ее пределами создавало сложный, порой противоречивый контекст. Но стремление к просвещению в разных смыслах этого слова было определяющей чертой времени, и духовное просвещение занимало в этой палитре далеко не последнее место. Инициативы исходили из самых разных групп. Достаточно вспомнить и святоотеческие переводы монашеской общины преподобного Паисия (Величковского), и «Вивлиофику» московского масона Н. И. Новикова и его единомышленников — хотя Новиков не ограничивался публикацией текстов, имевших духовное содержание.
Великоросские духовные школы к этому времени достигли достаточного уровня — по крайней мере некоторые из них, и формировали кадры для епископата, для начальствования и преподавания в этих же школах. Но противоречивость эпохи сказывалась на школьном бытии, задавая определенные «поля напряжения», важные для понимания идей преосвященного Платона. Во-первых, епархиальные школы все больше «затачивались» на специальной подготовке духовенства как своей главной задаче, и первый раз официальное именование академий «духовными» будет употреблено в указе 1797 г.[1], хотя неофициально этот термин употреблялся и раньше. Эту предназначенность следовало учитывать и в формировании учебных планов, однако пафос просвещения подразумевал, напротив, эрудицию, широту образования. Во-вторых, фокусировка внимания на пастырской подготовке ставила под сомнение иезуитскую модель, не ориентированную на подготовку священнослужителей. Наконец, подготовка пастырей для русскоязычных приходов с церковнославянским богослужением входила в противоречие с латиноязычным образованием и закованными в строгие схоластические рамки богословскими системами. Конечно, жесткий приговор «школьному» богословию конца XVIII в., данный протоиереем Георгием Флоровским — «богословие на сваях», то есть слабо укорененное в питательной почве реальной церковной жизни, можно счесть слишком резким и однозначным[2]. Но это не снимает действительно существовавших серьезных проблем.
Будущий митрополит Московский Платон (Левшин) был, несомненно, одним из наиболее ярких представителей духовного образования и ученого монашества последних десятилетий XVIII в. Выпускник Славяно-греко-латинской академии (1753–1758), преосвященный Платон прошел путь, характерный для ученого монаха второй половины XVIII в. — разумеется, не каждого, а особо талантливого: преподаватель и «публичный катехизатор» («московский Златоуст») в академии; учитель, префект, ректор Троицкой лаврской семинарии; придворный проповедник и законоучитель наследника Павла Петровича (1763); наместник и настоятель Троице-Сергиевой Лавры; с 1770 г. архиерей, с 1775 г. — Московский. Приняв монашество «по особой любви к просвещению»[3] и посвятив ему все свои силы и знания, преосвященный Платон был очень талантливым школьным деятелем.
Заметим, что отношение преосвященного Платона к просвещению — очень важной для него теме — было не самым простым. С одной стороны, «просвещение» он понимал в евангельском смысле: Бог есть свет и Творец света, просвещение же человека — действие Бога в человеке, восхищение премудростью Бога Творца. К идеям французского Просвещения и следующих за ним «русских вольнодумцев» преосвященный Платон относился крайне критически. С другой стороны, «просвещение» связывает философию и богословие, естественный разум и Откровение, поэтому первая часть знаменитой «Христианской богословии» преосвященного Платона — «О Богопознании естественном, руководствующем к вере Евангельской»[4].
Идеалом духовной школы для преосвященного Платона было монашеское братство, объединенное общим служением духовному просвещению: не только потому, что монах, не отягощенный иными заботами, может посвятить себя школьной деятельности безраздельно и жертвенно, но и потому, что школа должна быть монашеской семьей, имеющей главным центром притяжения школу, где каждый член этой семьи находит братскую поддержку, сотаинников. На это были нацелены и строгий подбор преподавательских кадров, и личное попечение митрополита Платона о начальствующих, учащих и учащихся, и тесная духовно-нравственная связь всей корпорации[5].
При этом митрополит Платон никак не противопоставлял монашество академическое и монастырское. Вполне гармоничным, с точки зрения митрополита Платона, были и монашеская община московской Славяно-греко-латинской академии, и пребывание Троицко-Лаврской семинарии в стенах великой лавры преподобного Сергия, и устроение Вифанского монастыря, специально предназначенного для школьной и ученой деятельности. На это следует обратить внимание: хотя отрыв школьного монашества от монастыря в платоновскую эпоху еще не состоялся и школы по большей части были связаны именно с монастырями, современники мыслили связь монастыря и школы по-разному. Достаточно вспомнить святителя Тихона Задонского, выбравшего пребывание в монастыре; митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Гавриила (Петрова) с его проектом возрождения аскетической монашеской традиции, которому могут содействовать только настоятели монастырей из духовно опытных старцев. Для митрополита Платона же идеалом настоятеля монастыря был именно ученый монах: знание богословия и церковной традиции — пусть даже в их «школьных» вариантах — с точки зрения митрополита Платона было значительной помощью в правильном устроении монашеской жизни.
Однако учено-монашеская концепция преосвященного Платона формировалась в противостоянии не только аскетико-монашеской концепции преосвященного Гавриила, но и духовно-просветительской концепции образованного белого духовенства, претендующего на приоритет в просвещении общества. Наиболее ярким представителем последнего был московский протоиерей Петр Алексеев — выпускник Славяно-греко-латинской академии (1752), долгие годы служивший законоучителем в Московском университете.
Разумеется, духовная школа была нацелена на подготовку не только ученого монашества, но и приходского духовенства, поэтому определять всех выпускников в монашество не предполагалось. Но даже будущему приходскому священнику, с точки зрения преосвященного Платона, было полезно школьное формирование в монастырском режиме. На это были направлены меры, вводимые в московских школах по инициативе преосвященного Платона: строгий регламент духовной жизни учащих и учащихся, частое и активно участие в богослужении, молитвенное правило, полноценное соблюдение постов. Хотя не следует представлять школы преосвященного Платона как строгий аскетический затвор, полностью отрезанный от мира. Напротив, владыка большое внимание уделял подготовке своих воспитанников именно к реальной жизни, с учетом взглядов и запросов современного им «просвещенного» общества. Для этого владыка Платон старался преодолеть или хотя бы сгладить указанные выше «поля напряжения».
Достаточно вспомнить прогулки преосвященного с преподавателями и студентами Лаврской семинарии в роще на Корбухе, ученые беседы, переписку со многими выпускниками духовных школ долгие годы, советы в трудных ситуациях[6]. Биограф митрополита И. М. Снегирев сравнивал московские школы эпохи преосвященного Платона с элладской Академией древнего Платона: «…юноши учились рассуждать со своим Платоном о разных предметах учености… Богослову задавал он вопрос из богословии для разрешения, философу — какое-либо положение из области любомудрия; поэту — тему для стихов»[7].
Это же стремление связать духовную школу с реальной жизнью имело в виду и направление лучших студентов Славяно-греко-латинской академии и Троицкой семинарии в Московский университет и Филологическую семинарию при университете: дабы могли они «собирать мед познаний и с цветов светской учености»[8]. Сам Платон, будучи иеромонахом и попав в 1763 г. в придворный столичный круг, испытывал немалые сложности. Непросто было само общение с императрицей, цесаревичем Павлом, его первой супругой великой княгиней Натальей Алексеевной, необходимость наставлять последних. Это требовало не только знаний, полученных в академии, и свойственного Платону красноречия, но знаний и умений, выходивших за пределы собственно духовных наук. Кроме того, умами придворного общества владела философия европейского Просвещения, и придворный проповедник был вынужден проповедовать этому кругу и полемизировать на его языке, донося истины православия в категориях, понятных этому обществу. Учитывая сложности, вставшие перед ним в те годы, владыка желал подготовить своих воспитанников к подобной ситуации. При этом готовность к взаимопониманию с образованным обществом преосвященный Платон хотел выработать не только, а может быть, даже не столько у будущего приходского духовенства, но и у будущих иноков — проповедников и архипастырей. Но все же домом и семьей для этих посланников была духовная школа.
Крайне важной составляющей концепции ученого монашества митрополита Платона была подготовка к служению слову Божию словом человеческим, основанным на Писании, которое есть корень всего богословия и устоев христианской жизни. Разумеется, в этом понимании нельзя не заметить связь с идеями преосвященного Феофана (Прокоповича). Это не вызывает удивления, ибо во второй половине XVIII в. практически вся российская духовная школа переходит на «феофановское богословие» с особым значением в нем Священного Писания. Лучшего служителя слова Божия — т. е. проповедника, с точки зрения преосвященного Платона, можно было воспитать из ученого инока. При этом митрополит Платон прилагал много усилий для систематической подготовки всех студентов своих школ к пастырскому служению, вводя в учебные планы элементы церковного права (чтение Кормчей с применением к реалиям церковной жизни), пастырского богословия (чтение знаменитого труда святителя Георгия (Конисского) и епископа Парфения (Сопковского) «Книги о должностях пресвитеров приходских» (1776) и, конечно, элементов гомилетики в теории и практике. Следует вспомнить, что именно в екатерининскую эпоху предпринимаются попытки побудить приходское духовенство проповедовать и наставлять свою паству.
Однако среди всех студентов для преосвященного Платона все же была важна выделенная часть, настраивающаяся и настраиваемая именно на монашеское служение духовному просвещению. К этой выделенной части можно отнести и «платоников» — стипендиатов митрополита Платона, хотя, разумеется, ими не ограничивались предполагаемые к иночеству.
Отчасти в концепции монашеского братства и проекте ученого монастыря преосвященного Платона можно усмотреть черты монашеского ученого ордена, но в симпатиях к католичеству преосвященного Платона заподозрить трудно.
В его «Краткой российской церковной истории», изданной в 1805 г., немало критических, иногда очень резких оценок католичества, Римских понтификов: «…проклятое латынство», «гонительный папский дух», «пронырство и хитрости духовных латинских», папа — «хитрейший из всех человек» и др.[9].
Святитель Филарет представляет следующее поколение ученого монашества, воспитанное митрополитом Платоном, и опыт непосредственной монастырской жизни святителя Филарета был также очень ограничен. Присоединение Коломенской епархии к Московской привело к закрытию Коломенской семинарии в 1799 г., и юный Василий Дроздов оказался в Лаврской семинарии, окунувшись в атмосферу «платоновской школы». Талантливый выпускник семинарии был однозначно предназначен к духовно-ученому служению, но важность для него представляло пребывание в тиши монастыря, с его особым ритмом жизни, долгими богослужениями, братской молитвой. Конечно, положение учащегося духовной школы не определяло однозначно личной связи с обителью, ревнующие о монашестве могли по личной ревности участвовать в монастырской жизни более плотно. В 1808 г. Василий Дроздов принял постриг с именем Филарета (в память св. Филарета Милостивого) и был назначен «гробовым монахом» у раки преподобного Сергия, что было для него особой радостью. Однако монастырская монашеская жизнь будущего святителя продолжалась недолго — около двух месяцев. В России началась духовно-учебная реформа, все талантливые и перспективные представители духовных школ стягивались в центр событий — в Петербург, куда был вызван, несмотря на протесты митрополита Платона, и тогда уже иеродиакон Филарет. Недолгое преподавание в Санкт-Петербургской ДС (1809–1810), а затем более длительное — в СПбДА оторвало будущего святителя, как и митрополита Платона, от монастыря. Хотя СПбДА была связана с Александро-Невской лаврой, эта связь давала очень мало возможности участвовать в монастырской жизни. И, несмотря на неоднократное желание в дальнейшей жизни уйти в монастырь, этого святителю не было суждено. И хотя святитель жил на подворьях Троице-Сергиевой Лавры — будучи викарным епископом Петербургской епархии (1817) на петербургском, будучи архиепископом (1821) и митрополитом (1826) Московским и Коломенским, — это все же был не монастырь. Являясь в московский период священноархимандритом лавры, святитель часто ее посещал[10], но все же это не было монастырской жизнью. Устраивая Гефсиманский скит (1844), святитель Филарет в трудные минуты жизни мечтал об уходе в этот скит, в затвор и безмолвие, которое «есть таинство будущего века (Исаак. Сир. сл. 42)»[11]. Но ни при жизни, ни после земной кончины святителя это не было осуществлено.
Как и митрополит Платон, святитель Филарет считал лучшим состоянием для начальствующих и учащих духовных школ монашество, на него возлагал и основные надежды в развитии «духовной учености», приводя те же аргументы: отсутствие внешней, внемонастырской и внеучебной жизни, жертвенное служение науке и школе. Важен был для святителя Филарета и нравственный христианский идеал, очень необходимый для учащихся духовных школ, который наиболее полно отражает иноческий образ. Так, с большим трудом святитель пошел на поставление ректором в МДА протоиерея Александра Горского, несмотря на высокие нравственные и духовные качества последнего. И даже дав согласие на принятие А. В. Горским священного сана «целибатом» и возведя его на ректуру, святитель Филарет подчеркивал исключительность этой ситуации: «Да не поколеблются опоры Дома Божия»[12].
Очень важным для святителя Филарета, как и для митрополита Платона, было понимание духовного просвещения как служения Слову Божию. Но понимал святитель это служение более широко, нежели его наставник: это и служение Слову Божию — Христу, Сыну Божию, которому посвящена сама духовная школа; и служение слову Божию — Писанию; и посвящение Слову Божию слова человеческого с восхвалением, истолкованием и молитвой. Но и само просвещение и богословие святитель Филарет понимал несколько иначе, нежели митрополит Платон, разделяя естественное богословие и Откровенное и оставляя первое философии[13].
Святителя Филарета очень тревожило, что ученое монашество в силу частых перемещений из школы в школу, разрозненности не может полноценно реализовать свое призвание к «учености». В 1850-х гг., когда начиналась подготовка новой духовно-учебной реформы, святитель попытался составить проект «ученой монашеской коллегии», отчасти опираясь на опыт «платоновских» школ 1770–1780-х гг. Для развития богословия необходимо образование «ученых мужей» из монашествующих, но для этого надо целенаправленно формировать именно такое монашество, а не кадры для архиерейства. Прежде всего — академические кафедры замещать монашествующими, а способных и ревностных к науке и духовной учености оставлять при академии навсегда для трудов ученых. Однако святитель реально понимал, что в условиях постепенного «истощания» академического монашества, заметном к середине XIX в., проект не мог быть осуществлен: «Как оставить их [ученых иноков. — Н. С.] на многие годы или на всю жизнь при Академиях, когда их едва ли достает для мест Ректоров и Инспекторов, а Ректоров едва достает для Епархиальных кафедр?»[14].
Не меньшую проблему ученого иночества составлял все более заметный отрыв их от монастырей, который святитель испытал лично: духовно-учебная реформа 1808–1814 гг. ввела централизованное распределение выпускников по духовно-учебным местам, и вполне естественно, что ученые иноки оказались самой «подвижной» частью. Монах, принимая обет послушания, не мог в дальнейшем противиться священноначалию. Однако проблема оставалась, и святитель Филарет, став Московским правящим архиереем, всеми силами старался ее решать. Но прежде следует несколько слов сказать о самом понимании святителем монашества, его места и значения и внутреннего устроения. Насколько можно судить по письменным трудам, эта тема была для святителя Филарета важнее, чем для митрополита Платона.
Изначальной и самой правильной формой монашества святитель Филарет считал пустынножительство: это особый подвиг, все труднее доступный в исторических условиях, но именно эта форма становится камертоном монашеской настроенности даже современного монашества, причем не только в многолюдных монастырях, но и в миру[15]. Пустынножители, подвизавшиеся «в пустынях <…> и в горах, и в вертепах, и в пропастех земных», без порядочной одежды и пищи — «в милотех, и в козиях кожах, лишени, скорбяще, озлоблени» — благие и укрепляющие примеры не только для монашества всех времен, но и для всего мира[16].
На основании «слов» святителя, посвященных теме монашества, можно выделить главные принципы «правильной монастырской жизни:
1) «естественное» основание обители — не указом, а конкретной личностью, подвижником, к которому прибегают жаждущие спасения современники и «благословение» которого даже после его кончины хранит обитель от опасностей[17] и позволяет насельникам приобретать великие духовные блага[18];
2) полное предание обители воле и милости Божией с несомненной верой[19];
3) необходимость братии трудиться, всячески борясь с «нерадением» и осуществляя странноприимство[20];
4) готовность каждого члена монашеской общины пребывать в послушании и «подчиняться, а не властвовать»[21];
5) пребывание иноков на одном месте, в конкретной обители и монашеском братстве[22];
6) частое уединение и безмолвие монашествующих, позволяющие почувствовать основу монашеской жизни; это не всегда возможно в монастырях, открытых для паломников, для осуществления хотя бы временного затвора полезно устроение скитов.
Оговоримся, что идеалом внешнего устроения монастырской жизни в условиях XIX в. святитель Филарет считал общежитие: только эта форма дает возможность во всей полноте осуществить монашеские обеты — в частности нестяжательность[23]. Но соблюдение нестяжательности, с точки зрения святителя Филарета, возможно и при особножительном уставе, если ставить перед собой задачу не только иметь лишь самое простое и необходимое, а почитать это «не собственностию, а благодеянием и даром»[24].
Какое отношение все эти принципы монастырской жизни имели к академическому монашеству, все более отрывавшемуся от монастыря?
Во-первых, святитель Филарет твердо настаивал на том, что ученый монах — тот же монах, никакие компромиссы здесь недопустимы. При пострижении преподавателей и студентов МДА святитель подчеркивал: «Жизнь инока по преимуществу подвижническая, так как она есть преимущественно возвышаемая в духе и усиленно отрешаемая от плоти»[25]; «Горе нам братия, если забудем, что мы оставили мир, что решительно, навеки, всецело предали сердца свои Господу, пред Церковью исповедовав с Давидом: готово сердце мое, Боже, готово сердце мое!»[26].
Во-вторых, святитель Филарет всеми силами старался препятствовать отрыву духовных школ, и прежде всего академического монашества, от обителей. Так, для своей МДА святитель считал полезным тесное соединение академии с лаврой, в чем видел несомненную логику и глубокий смысл: благословение богомудрого подвижника — преподобного Сергия — оказывает несомненное влияние и на «ищущих здесь богомудрия»[27]. Святитель Филарет не соглашался на устроение особого академического храма, настаивая, что и преподавателям, и студентам академии полезнее и естественнее молиться в монастырских храмах с братией.
Однако важнее было укоренение в полноценной монастырской жизни ученого монашества, поэтому на студентов академии, склонных к монашеству, святитель обращал особое внимание наместника лавры архимандрита Антония (Медведева), лавринских и скитских старцев, призывая этих студентов чаще удаляться в Гефсиманский скит.
В-третьих, каждый монах, пребывающий даже в духовной школе или на каком-то ином служении, далеком от монастыря, может придерживаться, насколько это возможно, общежительного принципа: иметь лишь самое простое и необходимое.
Наконец, с точки зрения святителя Филарета, и живущий в миру — а следовательно, и академический монах, лишенный пустыни, — может достигнуть успеха в «духовном пустынножительстве», если постарается выявить и выработать в себе главные условия: любовь к пустыне, подлинное удаление от мира, упование на Бога во всем[28]. Слова Спасителя о «соли земли» и «свете мира» сугубо относятся к монашеству — «усиленному искателю высшего духовного совершенства», «цвету христианства»[29], — и это во всей полноте должен понимать всякий академический инок. Более того, служение ученое возлагает особенную ответственность в ревностном совершении монашеского подвига, реализации «святого звания и благочестивого служения»[30].
Таким образом, учено-монашеские концепции митрополита Платона и святителя Филарета в чем-то схожи, в чем-то отличны. Для обоих именно академическое монашество представлялось «костяком» духовного образования и дальнейшего ученого служения — как бы ни понималось это ученое служение: в научных трудах или духовном просвещении через служение слову Божию. Но если митрополиту Платону удалось заметно «омонашить» московские школы, составив корпорации преимущественно из иночества, то святитель Филарет понимал сомнительность осуществления этого стремления в изменившихся условиях. Проекты «монашеских академий» и «ученых монастырей» так и останутся не данностью, а заданностью и вновь станут актуальными в начале XX в., в стремлениях академического монашества новых поколений.
Однако для святителя Филарета, насколько можно судить, более важное значение, чем для митрополита Платона, имеет именно монашеское устроение жизни каждого инока: частые уединения и безмолвие, пребывание в скитах, «духовное пустынножительство». Таким образом, если митрополит Платон старался ввести ученость в монастырь — через ученых настоятелей, устроение специальных монастырей «под школу», то святитель Филарет призывает ученость с трепетом и благоговением преклоняться перед монастырем, перед церковной монашеской традицией, перед великими древними подвижниками, и стремиться к духовному общению с подвижниками современности.
Богослов.ru
Источники
- Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о духовных школах / публ., вступ. ст. и прим. Н. Ю. Суховой // Филаретовский альманах. Вып. 6. М., 2010. С. 43–91.
- «Из глубины воззвах к Тебе, Господи…». Автобиография, избранные проповеди, письма преосвященного Платона, митрополита Московского. М., 1996.
- Митрополит Платон (Левшин) и его учено-монашеская школа. К чести духовного чина / отв. ред. и сост. П. В. Калитин. М., 2015.
- Платон [(Левшин)], митр. Краткая российская церковная история: в 2 т. М., 1805.
- Платон [(Левшин)], митр. Православное учение или сокращенная христианская богословия. М., 1800.
- Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание. Т. XXIV. СПб., 1830.
- Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе. 1848. Ч. VII, кн. 1.
- Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе. 1849. Ч. VIII, кн. 2.
- Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: в 5 т. СПб., 1885–1888. Т. V, ч. 1.
- Филарет (Дроздов), свт. Письма преподобному Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: в 3 т. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2007.
- Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи, во время управления московской паствой говоренные, и житие преподобного Сергия Радонежского и всея России чудотворца, из достоверных источников почерпнутое. М., 1835.
- Филарет (Дроздов), свт. Творения. Слова и речи: в 5 т. М., 1873–1885.
Литература
- Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. СПб., 2001.
- Смирнов С. К. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855.
- Смирнов С. К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867.
- Снегирев И. М. Жизнь Московского митрополита Платона. Ч. I. М., 1890.
- Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
[1] Именной, данный Синоду указ от 18 декабря 1797 г. «Об учреждении Духовных Академий в Санкт-Петербурге и Казани» // Полное собрание законов Российской империи. Собр. 1-е. Т. XXIV. СПб., 1830. № 18273. С. 821. Именование школ «духовными» имело еще один смысл: школы становились сословными и были «камнем замыкания» всего духовного сословия.
[2] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 114.
[3] Автобиография, или записки о жизни Платона, митрополита Московского // Митрополит Платон (Левшин) и его учено-монашеская школа. К чести духовного чина / отв. ред. и сост. П. В. Калитин. М., 2015. С. 22.
[4] Платон [(Левшин)], митр. Православное учение или сокращенная христианская богословия. М., 1800. С. 2–35.
[5] Письмо митрополита Платона к митрополиту Амвросию (Подобедову) от 7 января 1808 г. // «Из глубины воззвах к Тебе, Господи…». Автобиография, избранные проповеди, письма преосвященного Платона, митрополита Московского. М., 1996. С. 107–108; Смирнов С. К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867. С. 145–148, 492–495 и др.
[6] Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. СПб., 2001. С. 702.
[7] Снегирев И. М. Жизнь Московского митрополита Платона. Ч. I. М., 1890. С. 57.
[8] Смирнов С. К. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855. С. 260.
[9] Платон [(Левшин)], митр. Краткая российская церковная история: в 2 т. М., 1805. Т. 1. С. 145, 155, 162, 289 и др.
[10] Филарет (Дроздов), свт. Письма преподобному Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: в 3 т. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2007. С. 207, 232, 259 и др.
[11] Филарет (Дроздов), свт. Слово на обновление древнего храма Успения Пресвятой Богородицы 1844 г. // Его же. Творения. Слова и речи: в 5 т. Т. IV. М., 1882. С. 317.
[12] Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: в 5 т. Т. IV. СПб., 1886. С. 573–576; Т. V, ч. 1. СПб., 1886. С. 354–355.
[13] Филарет (Дроздов), архим. Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах (1814) // Там же. Т. I. СПб., 1885. С. 124.
[14] Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о духовных школах / публ., вступ. ст. и прим. Н. Ю. Суховой // Филаретовский альманах. Вып. 6. М., 2010. С. 83–84.
[15] Слово в день обретения мощей Преподобного Сергия 1822 г. // Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи. Т. II. М., 1874. С. 116.
[16] Там же. С. 116, 119.
[17] Там же. С. 117.
[18] Слова и речи, во время управления московской пастой говоренные, и житие преподобного Сергия Радонежского и всея России чудотворца, из достоверных источников почерпнутое, синодальным членом Филаретом, митрополитом Московским. М., 1835. С. 517–518.
[19] Там же. С. 500, 502.
[20] Там же. С. 507.
[21] Слова и речи, во время управления московской пастой говоренные, и житие преподобного Сергия… С. 496.
[22] Письма преподобному Антонию… Т. 1. С. 233, 259, 338 и др.
[23] Беседа к братству Николаевского Угрешского общежительного монастыря 1853 г. // Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи. Т. V. М., 1885. С. 229–230.
[24] Там же. С. 231.
[25] Речь к произнесшему обеты монашества, священнику, студенту Московской духовной академии высшего отделения, октября 1 дня 1848 г. // Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе. 1848. Ч. VII, кн. 1. С. 109.
[26] Там же. С 110.
[27] Речь по случаю совершившегося пятидесятилетия Московской духовной академии. 1 октября 1864 г. // Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи. Т. V. С. 563.
[28] Слово по освящении храма явления Божией Матери Преподобному Сергию, устроенного над мощами преподобного Михея в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре 1842 г. // Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи. Т. IV. С. 197–198.
[29] Речь при пострижении в монашество профессора В[ифанской] Д[уховной] С[еминарии]. 20 марта 1849 г. // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. 1849. Ч. VIII, кн. 2. С. 311–312.
[30] Там же. С. 313.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44119
