Представления о мистике и магии

В исследовательской литературе особое внимание к «мистике» свящ. Павла Флоренского связано с публикацией в 1990-х гг. его поздних работ, из которых в этом отношении особенно выделялись «Воспоминания» и некоторые места из цикла материалов «У Водоразделов мысли». Практически сразу же в тему «мистики» была включена проблема магии и оккультизма, отмеченная еще прот. Г. Флоровским в его оценке «Столпа и утверждения Истины»[1]. В отличие от этой основной работы Флоренского и предшествовавших ей обзорных материалов, где Флоренский просто констатировал особенности «общечеловеческого» народного миросозерцания[2], его поздние тексты содержали в себе уже многократные и прямые апелляции к реальностям магии и оккультизма. Это давало повод некоторым авторам делать, например, такие однозначные заявления: «Мировоззрение Флоренского представляет собой сложное переплетение религиозных, научных и оккультных элементов»[3] или даже говорить о том, что «Флоренский был сознательным оккультистом»[4].

Первая публикация в России в 1990 г. работы Флоренского «Магичность слова» (1920) сопровождалась специальным комментарием игумена Андроника (Трубачёва). Он сделал небольшой обзор критических высказываний Флоренского в адрес оккультных и спиритических практик и привел свидетельства того, что о. Павел хорошо знал и должным образом оценивал негативную реальность «темной» магии. На примере В. Брюсова, Д. Мережковского, З. Гиппиус и А. Белого Флоренский, по мнению о. Андроника, мог убедиться в том, что «для нецерковного человека начала ХХ в. запрет Церкви в отношении использования магических сил был уже недействен», и потому перед ним стояла задача «раскрыть, за счет чего паразитирует оккультизм, на какие силы в человеке он опирается»[5]. Также о. Андроник отмечал, что в работах Флоренского прежде всего имеется в виду магия «в широком смысле», как всякое воздействие, будь то психическое или физическое. В частности, «магичность» произносимого человеком слова означает наличие в слове неустранимых из него магических сил, с помощью которых человек может «воздействовать на мир тварный как на живой организм»[6].

Впоследствии мнение игумена Андроника по этим вопросам не менялось. Некоторые его дополнительные пояснения сводились к указанию на наличие в человеке (также, очевидно, «неустранимой») особой «психофизической структуры», силами которой в состоянии грехопадения пользоваться нельзя. О. Андроник допускал наличие у Флоренского способностей актуализировать в себе эти силы, но был убежден в том, что о. Павел «всячески старался их в себе подавлять, во всяком случае, не развивать и не пользоваться ими»[7]. Обладая большим авторитетом как носитель семейного предания, хранитель и исследователь большей части архива свящ. П. Флоренского, игумен Андроник такими своими оценками способствовал формированию позиции, согласно которой представления Флоренского о мистике и магии «не имеют оттенка чего-то запретного, страшного, ужасного» и «не вступают в противоречие с православной идеологией»[8].

Много внимания теме мистических восприятий Флоренского уделила в 1990-х – начале 2000-х гг. Н. К. Бонецкая. Вслед за о. Андроником, она отмечала, что «о. Павел чувствовал в себе самом некоторые опасные мистические дары и вроде бы противостоял им», но при этом результаты своих «оккультных переживаний» он нередко вводил в свои труды[9]. У Флоренского, согласно Бонецкой, «явно был оккультный опыт»[10], сходный с оккультизмом и гностицизмом Р. Штайнера[11]. Бонецкая полагала, что «идея о связи христианства с эзотерическим язычеством» Флоренскому пришла после знакомства с текстами Штайнера[12], и сделала первые попытки разобраться в характере интереса Флоренского к идеям и концепциям И.-В. Гете. Флоренский, по ее оценке, «был гностиком-практиком»[13], он «умел видеть в окружающем мире гетевские первоявления и описывать их»[14], в чем и заключалась «философская интерпретация его оккультизма»[15].

Впоследствии Бонецкая развивала тему «гетеанства» Флоренского[16] и, насколько можно судить по самым последним ее публикациям, так и не внесла коррективы, позволяющие разделить в ее аналитике мистику как способность созерцать скрытые основы видимого мира, гностицизм как стремление к их познанию и собственно оккультизм как попытку полученным знанием манипулировать. Ее определение Флоренского как «гностика-практика» сопровождалось неоднократно повторяемым указанием на расхождение личного опыта «видения духовной реальности» и «духовной науки» у Флоренского с опытом и учением святоотеческого православия[17]. Подобные выводы в своих статьях она иногда дополняла впечатляющими образами, например такими: мысль Флоренского «бьется в тисках православной идеологии, когда он хочет описать зримый им духовный космос»[18], «биография Флоренского – это цепь отчаянных попыток втиснуть свою богатую натуру в тесные рамки традиции»[19].

Из других ведущих исследователей наследия Флоренского на проблему его мистики и «оккультизма» серьезное внимание обратил, кажется, только С. С. Хоружий. Он писал, что «мистика Флоренского <…> вся представляет собой, так сказать, мистику пограничных явлений – переходов, сообщений между мирами»[20]. Построенная на энергетической концепции символа, поздняя метафизика Флоренского, по мнению Хоружего, обнаруживает свои «глубинные» связи «с умозрениями Каббалы, астрологии, алхимии»[21]. Флоренский постоянно рассматривает эллинский и христианский мистицизм как метафизически идентичные[22] и отступает от христианства в сферу «природной магической религиозности»[23].

В начале 2000-х гг. некоторые итоги первых попыток осмысления интереса Флоренского к мистике, магии и оккультизму подвел Л. И. Василенко, который предложил также и свое видение проблемы. Он отметил, что «не стал бы погружать Флоренского с головой в оккультизм, платонизм и гностицизм», но вместе с тем не рискует «и отделять его от них»[24]. Флоренский, по мнению Василенко, предпринял «масштабную попытку соединить свой доцерковный опыт мистики иного мира с опытом своего воцерковления». Но это соединение «не стало убедительным» [25].

Судя по всему, с тех пор серьезных философско-богословских разработок этой темы так и не появилось, что отнюдь не означало ослабления к ней интереса. С развитием интернет-пространства в России обсуждение «оккультизма» и «магизма» религиозного философа, православного богослова и священника перешло на уровень комментариев и замечаний, достаточно часто поверхностных, эмоциональных и просто безответственных. В этой связи, несмотря на обилие работ по анализу различных аспектов наследия Флоренского, задача исследования характера его «мистики» по-прежнему остается актуальной.

Прежде всего представляется целесообразным тему мистики в наследии Флоренского разделить на три основных аспекта:

1. представление Флоренского о мистике и мистическом опыте;

2. мистический опыт самого Флоренского;

3. место магии и оккультизма в учении и опыте Флоренского.

Первый аспект включают в себя многие работы о. Павла, но более всего «Смысл идеализма» (1915), «Не восхищение непщева» (1915) и «Иконостас» (1922). Со вторым аспектом первый пересекается, главным образом, в записях воспоминаний, озаглавленных Флоренским «Детям моим. Воспоминания прошлых дней» (1916-1923). Третий аспект раскрывается, по преимуществу, из лекций по «Философии культа» (1918-1922), из работ «Магичность слова» (1920) и «Имена» (1926) Также некоторые важные материалы в данном случае можно почерпнуть из опубликованных записей, сделанных Флоренским для подготовки к лекциям начала 1920-х гг. Во всех случаях, ввиду специфики данной темы, особый интерес представляют свидетельства из частной переписки Флоренского, особенно с В. В. Розановым.

Представления Флоренского о мистике и мистическом опыте в определенной степени нашли свое отражение уже в одной из самых ранних его работ, статье «О суеверии и чуде», опубликованной в журнале «Новый путь» в августе 1903 г. В ней были выделены три вида мировоззрения – религиозное, научное и оккультное, отличающиеся друг от друга, по мысли автора, только различной интенцией сознания. В человеческом восприятии обнаруживалась объективно существующая иерархия ценностей: должное (религия) – нейтральное (наука) – недолжное (оккультизм как «религия» с отрицательным знаком). С этой точки зрения граница, разделяющая мистические (т. е. как «религиозные», так и «оккультные») опыты и переживания по принципу их духовной доброкачественности, определяется самими установками сознания. Между ними нет принципиальной разницы, но при неверном отношении к «недолжному» человек может потерпеть вполне реальный вред[26].

 Но наиболее полное раскрытие эти представления Флоренского нашли в его поздней «конкретной метафизике». В ней была разработана концепция многоуровнего «символического» устройства бытия, в которой всюду, на всех уровнях, энергии высших и низших миров соединены («срощены») между собой нераздельно и неслиянно. Сами уровни содержат различное соотношение высших и низших энергий и, соответственно, в той же степени сами являют собой миры различного порядка. Мистика «познания высших миров» в такой онтологии сводится к умению ощущать и осмысливать всякий феномен в видимом, эмпирическом мире как символ, «символический покров», который не скрывает, а, напротив, приоткрывает иные, тонковещественные и духовные невидимые реальности[27].

При этом Флоренский подчеркивает метафизическую ценность вещества, поскольку только через него являют себя высшие, в том числе и «духовные» миры. Соответственно, действительная (а не ложная, субъективная, воображаемая) мистика не отрешает человека от вещества, не устраняет вещественный мир, а принимает его как «носителя» иных миров[28]. Именно вещество призвано давать явлению «высших миров» свою «конкретность», т. е. «точку опоры» среди всегда возможных смешений реальности с субъективными фантазиями «тайнозрителя».

Лишенные своей вещественности явления в «конкретной метафизике» всегда совершенно нереальны и являются лишь плодом «психологизмов» как человеческой субъективности. Таковыми, очевидно, Флоренский воспринимал и обличаемые в христианстве негативные стороны древних языческих мистерий, обусловленные, с его точки зрения, наложением на подлинный мистический опыт человеческой страстности. Страсть, согласно «Иконостасу», есть «отсутствие в душе объективного бытия», вследствие чего возникающие перед взором «тайнозрителя» образы могут быть «непонятным знамением нашей собственной пустоты»[29]. А далее, в эту пустоту, как в пустую, прибранную горницу, «вселяются уже совсем отрешившиеся от реальности личины реальности»[30].

Флоренский здесь, очевидно, имеет в виду «нечистых духов» из известной Евангельской притчи (Мф. 12, 43-45). Они, с его точки зрения, не имеют объективного бытия, однако, могут принести много бед, паразитируя на человеческих пороках. В «Смысле идеализма» и в «Не восхищении непщева» Флоренский пишет лишь о том, что воспринималось им как подлинные основания древних мистерий. Подлинное в мистериях – это действительное развитие в посвященном способности «непосредственно, лицом к лицу» зреть «таинственные видения»[31]. Те, кто достигали этого, видели лучезарные «священные призраки», которые были «несказанной красоты» и проходили в лучах света «пред восторженным созерцателем иного мира»[32]. Непосвященными они принимались за богов и демонов (в древнем, дохристианском смысле этого слова), а на тех мистических вершинах, откуда, согласно Флоренскому, берет свое начало древняя философия, они опознавались как «горние лики или сверхчувственные идеи», о которых писал Платон[33]. Непосвященный не мог и не должен был их видеть, а нарушение запрета для неподготовленного созерцателя заканчивалось смертельным исходом[34].

Другая сторона мистерий раскрывалась Флоренским как обретение и совершенствование опыта пребывания в ином мире. Это – опыт «экстатического подъема души», который, как утверждает Флоренский, обозначался техническим термином «восхищение»[35]. Переход в иной мир мыслился у древних либо как «разрыв», т. е. провал или ниспадение, либо как «восхищение». И «в сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть как разрыв»[36]. Тот, кто научился путем мистического экстаза умирать при жизни, уже освоил иной мир, в который каждого человека вводит естественная смерть. «Он уже знает все пути и перепутия потустороннего царства… Он, как говорили древние, знает карту иного мира»[37], что и есть мистическое обретение бессмертия.

Эти представления были изложены в большой статье «Не восхищения непщева (Флп. 2, 6-8). К суждению о мистике», опубликованной в журнале МДА «Богословский вестник» в 1915 г. и посвященной Вячеславу Иванову. В целом Флоренский продолжал развивать интерпретацию древних дионисийских мистерий, данную Ивановым еще в статьях 1904-1905 гг.[38], и трактовал «дионисийский» экстаз как необходимое условие для любого мистического созерцания. Сначала требуется «дионисийское» расторжение уз видимого мира для восхождения в мир горний. Согласно трактовке, данной в «Иконостасе», все опасности ложных субъективных мечтаний, сопровождающие мистический опыт, связаны именно с этим «расторжением», вернее с его неполным осуществлением и фактической задержкой созерцателя у границы миров. Этот мир, пишет Флоренский, «цепляется за своего раба, липнет, расставляет сети и прельщает якобы достигнутым выходом в область духовную»[39]. Обман осуществляется «тенями чувственного мира», которые «приток реальности» получают лишь от самого потенциального тайнозрителя[40]. Здесь мистик должен быть стойким, не «оглядываться» на эти призраки, а «идти сквозь них, не устрашаясь и не склоняясь на их соблазны»[41].

Если переход в горний мир действительно совершился и прелестные «образы восхождения» оставлены позади, то обретается подлинный мистический опыт. В процессе обратного перехода возникают «образы нисхождения» – символы, которыми передается опыт созерцания «сущности горнего мира»[42]. Получение в горнем мире подлинных мистических переживаний и обличение их в форму символов, приносимых в мир дольний, Флоренский обозначает как «аполлиническое видение мира духовного»[43]. Так получают свое раскрытие основания древних мистерий, принимаемых непосвященными как культы богов Диониса и Аполлона. С такой точки зрения грубые языческие формы этих мистерий являются следствием их профанации и имеют отношение к человеческой порочной страстности, а не к подлинному, достижимому в мистериях мистическому опыту.

Есть еще другой уровень мистического опыта, который – опять же, с такой точки зрения, – не следует смешивать с зафиксированными в истории грубыми языческими искажениями мистерий. Он связан с проявлением в человеке стихийного и разумного начал, в противостоянии которых дают о себе знать те же реальности, обозначаемые символикой «Диониса» и «Аполлона». Эту сторону мистики Флоренский раскрывает, по преимуществу, в лекциях по «Философии культа», где стихийное начало названо «титаническим» и представлено как восстающее и требующее себе удовлетворения[44]. Здесь представляется очевидной преемственность идей Флоренского от разработок его университетского учителя С. Н. Трубецкого, который полагал, что дохристианские мистерии пытались, но не смогли действенным образом решить проблему мистического «титанизма» в человеке. Ее (как и другие проблемы) решает Боговоплощение и ставшие после него возможными христианские таинства[45]. В «Философии культа» Флоренский представил оригинальную трактовку таинства Евхаристии как призванного удовлетворять «титаническое» начало, давать выход его разрушительному стихийному напору и приводить внутренний мир человека в состояние гармонии двух начал[46]. Такая трактовка, судя по отсутствию посвященных ей специальных исследований, не воспринимается всерьез ни богословами, ни философами, но она показывает, сколь важной и реальной для Флоренского была эта тема, которую можно назвать мистикой внутреннего метафизического «хаоса» в человеке.

Подлинные мистические переживания сходны во все времена и у всех народов – об этом совершенно уверенно Флоренский писал в своем предисловии к статье А. В. Ельчанинова «Мистицизм М. М. Сперанского» (1905)[47]. «Одни и те же выражения, – пишет он, – одни и те же символы <…> открываются <…> у мистиков, отделенных тысячелетиями времени и многими тысячами километров расстояния»[48]. Именно поэтому основанная на мистических переживаниях религия, в самом ее высшем выражении – в догматах христианского веры, полагал Флоренский, может быть не менее убедительной, чем желающая строиться на опытном основании наука[49].

Когда Флоренский описывает свой собственный мистический опыт, он чаще всего облекает эти описания в форму воспоминаний того, что было пережито им в самом раннем детстве. За этим стоит платоническая трактовка события рождения человека как завершения процесса «воплощения» «духовной сущности», усвоившей себе материал («оболочки», «тела») из различных сфер бытия[50]. В соответствии с такой трактовкой, в первые годы жизни младенца в нем еще остаются непосредственные ощущения «родимой Вечности»[51], впоследствии все более заслоняемые развивающимися в эмпирии «психологизмами»[52]. Естественные сомнения в точности описания детских восприятий почти 40-летней давности[53] не снижают значимости самого по себе свидетельства о том, как Флоренский оценивал свой опыт. При созерцании окружающего мира, в самом обычном и простом явлении, как он писал (март 1919 г.), «что-то вдруг припоминалось <…> и им открывалось иное, ноуменальное, стоящее выше этого мира или, точнее, глубже его»[54]. Так, например, обычный камень или черепица могли стать «окнами в иной мир»[55]. Подобные мистические восприятия универсальны, и, как полагал Флоренский, именно они в древности могли порождать культ фетишей[56].

Открывающийся иной мир полон «таинственной жути», но при этом влечет к себе и волнует ум[57]. Там сокрыто глубокое единство разделенных в видимом мире вещей и существ и там же можно ощутить «бесконечную производительность природы»[58], запретную для прямого человеческого созерцания и познания. Одним из самых важных для раскрытия восприятия Флоренским своего мистического опыта представляется данное им описание своих детских ощущений от видения искрящегося колеса точильщика ножей на одной из улиц в Тифлисе. «Передо мною, – пишет он, – разверзались ужасные таинства природы. Я подглядел то, что смертному нельзя было видеть», и это был «упоительный и страшный миг слияния с этим огненным первоявлением природы»[59]. Так ему открылась «живая действенность таинственных сил естества, бёмовская первооснова, гётевские матери»[60]. Как можно понять из дальнейшего, это – исключительный случай достижения глубины мистического опыта, который, как правило, чреват для взрослого человека разрушительными последствиями. В обычном порядке «тайны естества» открываются «каким-то более тонким восприятием», «и этого достаточно»[61].

Все, что пишет Флоренский о своих детских впечатлениях, оставляется им на том уровне восприятия, который, вслед за Л. И. Василенко, можно назвать «доцерковным». Относимый к раннему детству мистический опыт признается им в себе постоянной величиной, в которую, однако, должна быть внесена определенная «поправка» на формирующийся к 1904-1905 гг. опыт воцерковления. Сам Флоренский в своих воспоминаниях, сохраняя стиль относящихся к периоду 1882-1899 гг. мемуаров, такой «поправки» не вносит, но по крайней мере в одном месте косвенно свидетельствует о переменах, внесенных в его настрой с принятием христианских истин[62].

Характер этих перемен можно выявить из некоторых сопоставлений. Так, например, в воспоминаниях Флоренский пишет, что, будучи в детстве оторванным от религии, втайне тянулся к ней как к загадочной «области жизни», где «есть особые действия, охраняющие от страхов»[63]. В материале для студенческой (в МДА) проповеди «Психологическое изъяснение 125-го псалма» (1905) эти «страхи» отнесены к реликтам дохристианской языческой религиозности, когда «сознание зависало над бездной – над захватывающей дух бездной небытия и уничтожения»[64]. Языческий мир до Христа, говорит Флоренский, охватывала «глубокая безнадежность», «душа была надтреснута», и из ее «провалов» веяло «вечной боязнью, холодом и затхлой сыростью»[65]. Страх наводили «демоны», которые, сами будучи призрачными, стремились убедить и человеческое сознание в его иллюзорном существовании. Из всего этого смотрел «пустыми глазами тот же Хаос»[66]. Объективную «точку опоры» сознанию и, соответственно, исцеление от описанной «демонобоязни» дает Христос. И волны «Хаоса», стремящиеся поглотить островок сознания, теперь разбиваются о камень, который есть Христос[67].

Другим примером может служить неоднократно появляющийся в воспоминаниях образ пещеры и подземного мрака, где рождается ритм всей мировой жизни[68] и куда нельзя смотреть, но можно только «подглядывать»[69]. В письме В. В. Розанову (25 мая – 4 июня 1913 г.), перенесенному затем в предисловие к циклу «У водоразделов мысли» (1920-1921), Флоренский еще более впечатляюще рисует практически тот же образ, дополняемый уже указанием на сияющую под сводом пещеры Звезду. В письме Флоренский дает понять, что само по себе это его переживание первично, и только в рефлексии образ Звезды связывается со «Звездой» из Откровения Иоанна Богослова (Апок. 2, 26-29; 22, 16). Это – Христос, мистический опыт восприятия Которого выше всяких фантазий и домыслов человеческого воображения. Но именно как Христос этот «мистический факт» опознается не в результате исследования тайнозрителем открывшихся ему реальностей, а из Божественного Откровения[70].

«Утренняя Звезда», пишет Флоренский, восходила в пространствах сердца, расширенного до небесного свода[71]. Он особо отмечает, что попытка осознать связь описанных здесь переживаний «огрубляет пережитое»[72], что, по всей видимости, можно отнести и к попыткам всякого сопоставления опыта раннего детства с опытом, имеющим место уже на фоне знакомства с церковной догматикой и участия в церковных таинствах. Флоренский отказывается переводить эту проблему на язык понятий.

Как представляется, именно с таких позиций он (к соблазну его позднейших критиков) не стал развивать и уточнять различение мистики «благодатной» («сверхъестественной») и «естественной», названной им самим «безблагодатной». Это различение было проведено в лекции «Пределы гносеологии» (1908-1909), где к мистике «естественной» были отнесены сновидения (как простейший и доступный всем вид мистики, в котором наиболее наглядно открывается многослойная реальность бытия[73]), гипноз, посвящения в мистерии, где ритуально испытывается «временная смерть»[74] и др. Но впоследствии, например в статье «Не восхищения непщева», Флоренский пишет о том, что в мистериях посвященный получает «дар восхищаться в иные миры (подчеркнуто мной. – Н. П.»[75], а в «Иконостасе» особо обращается внимание на то, что освободиться от соблазнов, подстерегающих при «восхождении» в горний мир, невозможно «без особого вмешательства посторонней духовной силы»[76].

Собственно, эта благая «сила» и вводит мистика в иные миры, в которых уже нет и не может быть никакой опасности лжи и заблуждений. И здесь речь идет, по сути, о тех «высших мирах», познание которых обретает человек в своем мистическом опыте. Это – то самое «светоносное царство» на различных уровнях своего проявления, которое постоянно окружает человека. «Мы, – говорит Флоренский, – как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света»[77], и только по причине «недозрелости духовного ока» и по «непривычке» мы не замечаем «этого светоносного царства» и часто даже не подозреваем его присутствия[78].

В таком восприятии «религиозное» смыкается с «мистическим», и различение мистики «естественной» и «благодатной» теряет какое-либо значение. Любой подлинный (т. е. не искаженный человеческой субъективностью и страстностью) мистический опыт тайнозрения есть дар познания растворенного везде «благодатного света», о котором свидетельствует христианская религия. И к тем же, утверждаемым религией, целям направляется подлинная мистика познания внутреннего мира человека. В такого рода мистическом опыте Флоренский, как было отмечено выше, выделял переживания сравниваемого с морской бурей волнения метафизического «Хаоса», усмиряемого «Камнем», который есть Христос Спаситель. Подлинная мистика, таким образом, по опыту Флоренского, подводит человека к тем же фактам, о которых свидетельствует религия: человек спасается Христом «от таящегося в нем хаоса», обретая «мир в душе»[79].

Признавая глубинное единство всех вариантов мистики как таковой, Флоренский не видел в них никаких духовных опасностей, кроме наложения на подлинный мистический опыт чисто человеческой субъективности. Но эта опасность для него была крайне серьезной, поскольку несла в себе угрозу утраты человеком своего подлинного бытия. Представляется, что в этом и только в этом ключе следует рассматривать проблему отношения Флоренского к магии и оккультизму. «Магические» явления в его восприятии возникают как результат естественного взаимодействия глубоко связанных между собой на невидимом уровне вещей и существ в этом мире[80]. Сознательным или несознательным действием человек может «запускать» цепочки таких магических взаимодействий, которые непременно приведут к определенному результату, на который уже невозможно никак повлиять[81].

Попытки использовать известные механизмы магических воздействий в системе взглядов Флоренского квалифицируются, в принципе, так же, как обычные поступки человека, которые выражают либо его жертвенную самоотдачу другому (и, соответственно, как показано в «Столпе и утверждении Истины», утверждение в подлинном, объективном бытии), либо эгоистическое и погибельное замыкание в себе, в своей субъективности.

При таком своем восприятии непреложности магических действий, в том числе и в сфере произносимых слов-призываний и культовых священнодействий, Флоренский тем более признавал недопустимой практику вредоносной магии и смыкающейся с ней «оккультической мистики». Если мистика подлинная и мистика ложная, с точки зрения Флоренского, различаются по степени наложения на опыт созерцания иных миров человеческой субъективности, то мистика «оккультическая» направлена на познание и использование скрытых связей и взаимодействий этого мира. Познаваемые здесь вещи и явления – не плод фантазии мистика; они реально существуют, ими можно манипулировать в чьих-либо личных целях, но они не дают такому «мистику» реального выхода на познание иных, высших уровней бытия.

Еще в 1904 г., в одной из самых ранних своих работ Флоренский дал характеристику популярного тогда спиритического учения как «усовершенствованного позитивизма»[82]. Спустя почти два десятка лет, на одной из лекций в конце 1921 г. он говорил, что словом «оккультизм» неудачно названа «масса явлений самых разнообразных», среди которых он сам интересовался прежде всего «сокрытыми» (occultus – буквально «сокрытый») связями, делающими возможными такие феномены, как «мистическая восприимчивость, вдохновение, предчувствие, творчество» и др.[83] Очевидно, Флоренский был убежден, что сами по себе подобные явления в духовном отношении нейтральны, но могут быть различным образом использованы теми, кто их познал.

Имея в виду современные ему оккультные движения, он писал, что «оккультическая мистика не есть только учение, а есть прежде всего деяние, действо, практика; теория же выражает уже на почве практики»[84]. Теософия Е. П. Блаватской и антропософия Р. Штайнера подводились Флоренским именно под такого рода оккультные практики[85]. Они и «подобные им науки», говорил Флоренский в 1921 г., опираются «на реальную потребность человека в ощущении иных миров. Их приемы состоят в утончении чувств, и то, что они говорят, чрезвычайно похоже на правду, близко к тому, что говорили свв. отцы, а по существу есть самый утонченный позитивизм, и они бесконечно опаснее, чем грубый материализм, прямой позитивизм»[86]. И прежде всего, по мнению Флоренского, у них ложны сам «метод, мотивы, по которым высказываются эти положения», поскольку они идут «вне догмата о воплощении, <…> не в порядке конкретного восприятия Лица Иисуса Христа», без отношения Его к человеку[87]. «В теософии и антропософии – метод разложения: Бог и человек разлагаются на ряд сил». Такой метод «по существу отрицает жизнь не только в глобальном и метафизическом смысле». Нужно, по убеждению Флоренского, Божественное Откровение, чтобы «человечество открыло свою человечность», и происходит это в воплощении Христа[88].

Флоренский, таким образом, оставался верным основам христианского миросозерцания и в отношении к Богочеловеку видел критерий духовной доброкачественности тех или иных мистических или оккультных движений. Специфика его взглядов заключалась в восприятии вечного спасения прежде всего как обретения человеком незыблемой объективной «точки опоры», препятствующей погружению в чистую субъективность (по Флоренскому – онтологически нереальную[89]). Это и есть единственно возможное Бытие – жизнь с Богом и в Боге, которую приносит Христос Спаситель. И как бы ни относиться к таким особенностям христианского мировоззрения Флоренского, нужно признать, что именно они обусловливали его резко негативное отношение к оккультным движениям и практикам. «Не антропософия у них, – писал Флоренский в январе 1917 г. о последователях Р. Штайнера, – а атропософия (т. е. атрофия мудрости. – Н. П.), софия Атропос 3-й парки, отрезывающей нить жизни. Не жизнью занимается штейнер-клуб, а смертью»[90]. И в данном случае речь идет о смерти вечной, метафизической.

Оппозиция объективное – субъективное (как, соответственно, подлинное – мнимое, реальное – нереальное) определяла в конечном итоге все отношение Флоренского к мистике. Есть ложная мистика, в которой подлинный опыт тайнозрения и восприятия действия внутренней стихии искажен человеческой субъективностью и страстностью. А мистика подлинная имела во все времена общечеловеческий характер и значение, но до Христа и без Христа не могла получить свое сотериологическое значение. С этой же в итоге, христоцентрической позиции оцениваются Флоренским реальности магии и оккультных практик. В существующих оккультных движениях, в том числе в современных ему теософии и антропософии, Флоренский  находил вполне определенный «системный» порок, уводящий их на пути, прямо противоположные христианскому стремлению ко всеобщему единению с Богом.

Литература

1. Бонецкая Н. К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 79-97.
2. Бонецкая Н. К. Форум флоренковедов // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 177-184.
3. Василенко Л. И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. 2004. № 3. «Философия». С. 81-99.
4. Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Книга вторая / под общей ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика - СПб.: Росток, 2010. С. 9-412.
5. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003. 592 c.
6. Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909 / Сост.: Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачёв; вступ. статья, комм. Н. Н. Павлюченкова. М.: Издательство ПСТГУ, 2018. 624 с.
7. Флоренский П., свящ. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1. (2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 817-826.
8. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992. 560 с.
9. Флоренский П., свящ. Иконостас // Флоренский П., свящ. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 73-198.
10. Флоренский П., свящ. Имена. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. 439 с.
11. Флоренский П., свящ. Отзыв о кандидатском сочинении студента LXVI курса МДА М. Семенова «Типы современных оккультических движений в России (Анализ и критическая их оценка)» // Богословский вестник. 1912. Т. 1. № 3. С. 325-327.
12. Флоренский П., свящ. [Сочинения]. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. 491 с.
13. Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. 446 с.
14. Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: 1994. 797 с.
15. Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. 877 с.
16. Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). М.: Мысль, 2000. 621 с.
17. Флоренский сегодня: три точки зрения // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 125-156.
18. Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. 685 с.
19. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 599 с.
20. Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999. 160 с.
21. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. 447 с.

    ---

[1] Согласно прот. Г. Флоровскому, в этой работе Флоренский «точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магии» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 497).

[2] Прежде всего это студенческая курсовая работа «Священное переименование» (1906-1907) и пробная лекция, прочитанная Флоренским после окончания МДА – «Общечеловеческие корни идеализма» (1908).

[3] Загарин И. А. Концепция культа-культуры-искусства в антроподицее П. А. Флоренского. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1999. С. 6.

[4] Лурье В. М. Послесловие // Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. С. 340.

[5] Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 416-417.

[6] Там же. С. 414.

[7] Флоренский сегодня: три точки зрения // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 135.

[8] Мусаева Э. С.-Э. Философия символа в творчестве П. А. Флоренского. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1999. С. 13.

[9] Флоренский сегодня: три точки зрения. С. 153.

[10] Там же. С. 150.

[11] Бонецкая Н. К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 90-91.

[12] Там же. С. 92.

[13] Там же. С. 91.

[14] Флоренский сегодня: три точки зрения. С. 153.

[15] Там же. С. 151.

[16] См., напр.: Бонецкая Н. К. Флоренский и Гете // Полигнозис. 2000. № 3. СС. 113-119; Бонецкая Н. К. П. Флоренский: русское гетеанство // Вопросы философии. 2003. №3. с. 97-116.

[17] Флоренский сегодня: три точки зрения. С. 149-150.

[18] Бонецкая Н. К. Русская софиология и антропософия. С. 91.

[19] Бонецкая Н. К. Форму флоренковедов // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 179.

[20] Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999. С. 39.

[21] Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. С. 27.

[22] Там же. С. 103.

[23] Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 118.

[24] Василенко Л. И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. 2004. № 3. «Философия». С. 83.

[25] Там же. С. 89.

[26] См. в современном издании работы «О суеверии и чуде»: Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909 / Сост.: Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачёв; вступ. статья, комм. Н. Н. Павлюченкова. М.: Издательство ПСТГУ, 2018. С. 43-50.

[27] См.: Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992. С. 154-155.

[28] См. в работе «Эмпирея и эмпирия» (1904): «просвечивая огненностью иного мира», видимый, вещественный мир «делается сам огненным; он как бы смешивается с огнем» (Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909. С. 111).

[29] Флоренский П., свящ. Иконостас // Флоренский П., свящ. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 88.

[30] Там же.

[31] См.: Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). М.: Мысль, 2000. С. 133.

[32] Там же. С. 134.

[33] Там же.

[34] См.: Там же.

[35] Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 158.

[36] Там же. С. 167.

[37] Там же.

[38] Подробнее см.: Павлюченков Н. Н. «Эллинская религия страдающего бога» в «Философии культа» священника Павла Флоренского: к постановке проблемы // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 75-91.

[39] Флоренский П., свящ. Иконостас. С. 86.

[40] Там же. С. 86-87.

[41] Там же. С. 86.

[42] Там же. С. 85.

[43] Там же.

[44] См.: Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи». М.: Мысль, 2004. С. 138-140.

[45] См., напр.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003. С. 129-130.

[46] См.: Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 143-146.

[47] Опубликовано в 1906 г. в Богословском вестнике (Т. 1. № 1. С. 90—93).

[48] Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: 1994. С. 687.

[49] См.: Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909. С. 237.

[50] См.: «духовная сущность», проявляясь (или «воплощаясь»), «усваивает себе предлежащий ей материал из среды, в которой живёт, – мистический, оккультный, социальный, психический, физический – и, взяв его, претворяет в своё тело, сквозит в нём, лучится сквозь него, его формует. Но выразить мы можем не её, а то, что она оформила» (Флоренский П., свящ. Имена. Харьков-М., 2000. С. 52-53).

[51] См.: Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. С. 50. Ср.: «Ребенок владеет абсолютно точными метафизическими формулами всех запредельностей» (Там же. С. 72).

[52] В возрасте 3-6 лет ребенок бесконечно мудрее самого премудрого взрослого и только с годами мы все «грубеем, глупеем и опошляемся», покрываемся «корою» (Там же. С. 74-75).

[53] Ощущения самого раннего детства (1882-1886) Флоренский описывает в записях, датированных, по преимуществу, 1919-1920 гг.

[54] Запись, датированная мартом 1919 г. (Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. С. 42).

[55] Там же.

[56] Там же.

[57] Там же. С. 43.

[58] Там же. С. 36.

[59] Там же. С. 32.

[60] Там же.

[61] Там же. С. 34.

[62] Флоренский пишет, что с детства усвоил себе образы мифических богоборцев - Прометея и Титанов - и понятие «Бога» как налагаемое на человека «извне» ограничение, отвергалось его гордостью. «Я не отрицал Бога, но я, человек, тоже бог, и хочу быть сам по себе». «Ибо, - добавляет Флоренский, - я еще не ощущал жало греха и не знал смерти, а следовательно, не сознавал себя тварью» (Там же. С. 146-147).

[63] Там же. С. 145.

[64] Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909. С. 506.

[65] Там же.

[66] Там же.

[67] Там же. С. 508-509.

[68] Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. С. 52.

[69] Там же. С. 66.

[70] Эта мысль Флоренского особенно четко обозначена в «Столпе и утверждении Истины», в том месте, где ставиться вопрос о возможности созерцания Божественного света дохристианскими мистиками. См.: Флоренский П., свящ. [Сочинения]. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 105-107.

[71] См.: Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Книга вторая / под общей ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика - СПб.: Росток, 2010. С. 124-125; Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 19-20.

[72] Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского. С. 126.

[73] Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 58.

[74] Там же. С. 59.

[75] Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 168.

[76] Флоренский П., свящ. Иконостас. С. 87.

[77] Там же. С. 99.

[78] Там же.

[79] Флоренский П., свящ. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1. (2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 818.

[80] См., напр.: «В моем мировоззрении физического как такового, т. е. вне его принизанности духовными и оккультными энергиями, вовсе не существует, и я полагаю, что не магическое надо объяснять физическими причинами, но, напротив, так называемое или кажущееся профанам физическое подлежит объяснению через магические силы» (Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2. У Водоразделов мысли. С. 255-256).

[81] Особенно хорошо такое восприятие магии Флоренским видно из его работы «Магичность слова» (См., напр.: Там же. С. 257-258). Ср. также в «Философии культа» (Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). С. 283).

[82] Флоренский П. А. Богословские труды. 1902-1909. С. 17.

[83] Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). М.: Мысль, 2000. С. 428.

[84] Флоренский П., свящ. Отзыв о кандидатском сочинении студента LXVI курса МДА М. Семенова «Типы современных оккультических движений в России» // Богословский вестник. 1912. № 3. С. 327.

[85] Отнесение теософии к оккультным движениям см.: Там же. С. 328.

[86] Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2. У Водоразделов мысли. С. 276.

[87] Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). С. 469.

[88] Там же. С. 453.

[89] См.: Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1. (1). Столп и утверждение Истины. С. 213-214.

[90] Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). С. 485.

Источник: Павлюченков Н. Н. Представления о мистике и магии как выражение особенностей христианского мировоззрения священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ.Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение.2023. Вып. 106. С. 89–104. DOI: 10.15382/sturI2023106.89-104.

Николай Павлюченков/Богослов.ru