Статья священника Игоря Иванова — кандидата философских наук, доцента, заведующего кафедрой иностранных языков и доцента кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии представляет собой расширенный текст доклада, сделанного на пленарном заседании III международной научно-богословской конференции «Русско-Византийский Логос», которое было посвящено 200-летию со дня рождения Федора Михайловича Достоевского и состоялось 14 сентября 2021 г. В статье показывается специфика взглядов румынского богослова Никифора Крайника на мировоззрение Достоевского как выразителя «русского христианства» в контексте осмысления вопросов национальной идентичности в эпоху «Великой Румынии». Взгляды румынского богослова представлены на материале его книги «Достоевский и русское христианство». В конце статьи делаются выводы об особенностях восприятия идей Ф. М. Достоевского в румынском «гындиризме» Никифора Крайника.
Во вступлении ко второму изданию курса лекций Никифора Крайника под названием «Достоевский и русское христианство» приводится манифест румынского богослова, где дается несколько смысловых линий его религиозной философии, а точнее — этнократической теории: любовь к народу (демофилия) — героизм — защита христианства. Он пишет так: «Демократия — это искусство жертвовать людьми ради личной выгоды. Героизм — это искусство служить народу своей жертвенностью... Любовь — это источник жертвенности. Если бы Христос не любил, Его бы не распяли. Ибо только тот, кто любит вас со всей вашей болью, действительно любит вас. Преступление демократии в том, что она поставила на карту Отечество. Два основных недостатка сокрушили наши силы и способствовали затмению нашего господствующего сознания: социологические ошибки классовой теории и политические партии. Этнократия не может быть основана на классовой теории и не может быть достигнута партиями. Разделение на классы и партии означает разрушительную войну между составными частями нации. Христианство же — это религия безграничной смелости и источник вдохновения для благороднейшего героизма...» [Crainic, 2013, 5].
Пожалуй, неслучайно такие слова предваряют сборник лекций Н. Крайника о творчестве Ф. М. Достоевского и о русском христианстве. Возможно, именно таковым «христианским героем» видел Достоевского Н. Крайник[1]. Попробуем разобраться с этими нюансами религиозной философии Никифора Крайника в данной статье.
Но для начала несколько слов нужно сказать о самом румынском мыслителе.
Никифор Крайник (настоящее имя — Ион Добре) родился 12/24 декабря 1889 г. в городе Бульбуката в семье бедных крестьян Недели и Станы Добре. В начальной школе в родном селе Ион учился с перерывами в силу материальных затруднений. Тем не менее, затем он смог получить стипендию для учебы с 1904 по 1912 г. в Центральной семинарии в Бухаресте, а затем обучался на богословском факультете университета в Бухаресте (1912–1916). Увлечение литературой проявилось у Иона с юности. Еще в 1900-е гг. он познакомился с известным ученым и издателем Николае Йорга, под эгидой которого в 1907 г. он и дебютировал как литератор в городском журнале г. Яссы. С тех пор он стал публиковаться под различными псевдонимами: И. Д. Никифор, Д. И. Крайник, Никифор Крайник.
В годы Первой мировой войны он работал в госпитале в Яссах (1916– 1918). После войны проходил обучение на католическом богословскофилософском факультете Венского университета (1920–1922). В эти же годы Никифор Крайник (теперь будем его так именовать) работал в различных газетах в Бухаресте: «Neamul Românesc» («Румынский народ», 1917–1918), «Dacia» («Дакия», 1918–1920), «Lamura» («Ясность», 1922–1923) и «Cuvântul» («Слово», 1922–1926).
Затем уже как редактор он сам возглавлял газету «Calendarul» («Календарь», 1932–1933), еженедельник «Sfarmă Piatră» («Камнеруб», 1935–1942), а также ежемесячный журнал «Gândirea» («Мысль», 1926–1944).
Никифор Крайник также служил профессором на богословском факультете в Кишиневе (1927–1932), читая курс по современной религиозной литературе. Затем он был переведен на богословский факультет в Бухаресте (с 1932 года), где стал читать курс аскетического и мистического богословия на том же факультете (1941–1944). Кроме того, он был также профессором кафедры апологетики и догматики (1938–1944). За свои научные труды он был удостоен звания доктора honoris causa Венского университета (1940) и был избран действительным членом Румынской академии (1940)[2]. Как крупный писатель он был также участником нескольких международных конгрессов писателей (Брюссель (1927), Вена (1929), Арль и Авиньон (1930), лауреатом Национальной премии в области поэзии (1930).
В политической жизни Никифор Крайник был членом парламента Румынии, и краткое время служил министром национальной пропаганды (1940– 1941) в правительствах И. Джигурту и И. Антонеску.
С осени 1944 г., после свержения диктатуры Антонеску и попадания Румынии в советскую сферу влияния, Никифор Крайник скрывался[3] в разных местах в Трансильвании (в монастыре Самбата-де-Сус, в доме некоторых священников из Апусени и Тырнавских гор); в мае 1947 г. он решил добровольно сдаться властям в деревне Черчид-Муреш, был арестован и содержался в тюрьмах в Вецэрешти (в Бухаресте) и в Аюде; был освобожден 26 апреля 1962 г. Затем работал в газете «Glasul Patriei» («Голос Отечества») до 1968 г. Никифор Крайник отошел ко Господу в ночь 20/21 августа 1972 г. в Могоояйе, недалеко от Бухареста в возрасте 82 лет [Иванов, 2021, 23–24].
Говоря об интеллектуальной атмосфере тех лет, стоит отметить, что после 1918 г. в Румынии сложилась уникальная возможность построения единого государства из разрозненных до тех пор румынских территорий, т. е. принадлежавших до войны разным европейским империям. Поэтому именно в период 1918–1940 гг. румынская церковная, интеллектуальная и политическая элиты были воодушевлены идеей «Великой Румынии». В существенной своей части эта концепция была фундирована национальными и религиозными вопросами, связанными с выяснением идейного содержания таких понятий, как «нация», «государство», «церковь», рассмотренных специфически в контексте идеологии «румынизма» [Иванов, 2020, 235]. При этом остро обозначились вопросы западничества и традиционализма.
Румынский исследователь Влад Георгеску так пишет об этой ситуации: «Страстные идейные столкновения характеризовали этот период... Некоторые объявили себя тогда традиционалистами и антизападниками. Нае Ионеску и Никифор Крайник, вероятно, являются наиболее заметными примерами этой широко распространенной тогда тенденции. Они оба отвергали западный модернизм, пытаясь определить специфически румынский менталитет и вернуть национальную культуру к ее традиционным христианским истокам, которые, по их мнению, были извращены западным материализмом» [Georgescu, 1991, 205].
Если для румынских западников было важно интенсивное социальное и экономическое развитие страны, то для румынских почвенников приоритеты лежали в области сохранения культурной и религиозной идентичности народа. Румынские исследователи так пишут об этой специфике идейных споров тех лет:
«Сторонники европейской ориентации рассматривали Румынию как часть Европы и настаивали на том, что страна, не имея другого выбора, должна идти по пути социального и экономического развития, следуя примеру промышленно развитых стран Запада. Самыми известными представителями этого течения были Еуджен Ловинеску (литературный критик) и Штефан Зелетин (экономист и социолог). К ним также примкнули некоторые представители интеллигенции, группировавшиеся вокруг журнала “Вяца Ромыняскэ”, среди них были Гарабет Ибрэиляну, Михаил Раля, а также будущий министр иностранных дел Михаил Манойлеску. Все они считали, что ведущая роль в развитии Румынии должна принадлежать местной буржуазии. Они выдвинули теорию протекционизма, которая была сформулирована в лозунге “собственными силами”. Особое внимание они уделяли вопросам использования собственных ресурсов и роли государства в экономике.
Их оппонентами выступали традиционалисты. Отвергая западное влияние, они предлагали модель развития, основываясь на местных традициях, на традициях деревенской среды и всего того, что имело восточное происхождение. Самыми известными сторонниками традиционализма были основатели журнала “Гындиря” (“Мысль”), за которыми закрепилось название “гындиристы” (мыслители). Внутри этой группы наметилось два основных течения. Правое течение представлял Никифор Крайник. Поставив во главу угла своей концепции деревенский мир, он считал, что вся румынская культура исторически неразрывно связана с религией и проникнута созидательной силой православия. По мнению Крайника, традиция означает не застой, а живую, динамичную, соответствующую национальной специфике силу и поэтому Румыния должна оставаться верной своим традициям, чтобы преодолевать выравнивание и единообразие цивилизации, навязываемое Западом. В отличие от Никифора Крайника, известный философ Лучиан Блага предложил более современный подход к вопросу о национальной специфике и путях развития Румынии. Подобно всем “гындиристам”, Блага подверг критике современное ему общество со свойственной тому тенденцией к урбанизации. Именно деревенский мир, как он считал, может служить единственным утешением. Блага восхищался немецкой культурой, которая, как он считал, побуждала к опоре на собственные силы, хотя и была лишена того динамичного влияния, каким обладала французская культура. Последней он отводил роль модельера, ибо она добивалась приспособления чужой культуры к собственным нуждам. Другим известным представителем традиционализма был Нае Ионеску. Он поддерживал идею о несовместимости Румынии и Западной Европы, считая, что будущее развитие страны должно основываться на социальных и экономических принципах государственности, а также на православии. Отвергая абстрактность городской жизни и чрезмерную рациональность, свойственную промышленности, он отрицал их приемлемость для румын с их созерцательностью и непривычностью к капиталистической дисциплине. Идеи Нае Ионеску вдохновляли молодое поколение конца 20-х — начала 30-х годов и были заимствованы крайне правыми силами, сформировавшимися в межвоенный период» [Поп, Болован, 2005, 557–559].
Более того, западный исследователь Р. Кларк говорит о своего рода «духовной революции справа»: «Крайник, Савин и Станилое, завершив обучение за границей, полностью революционизировали румынские духовные академии. Современники утверждают, что их учение также создало новую модель духовной жизни в монастырях, а также в настроениях священников и мирян» [Clark, 2009, 3].
Р. Кларк подчеркивает, что у мистического национализма есть и своя рациональная убежденность сродни концепциям немецкого идеализма: «Национализм — это убеждение, что нации существуют и что они являются действительными и значимыми сообществами, заслуживающими уважения. Нация, по мнению националиста, — это сплоченная общность со своими этническими связями, общим языком, общей историей и культурой. Националисты часто, хотя и не всегда, ассоциируют свои нации с географически определенными территориями. В этом смысле национализм сродни патриотизму. Разница заключается в уникальной современной концепции нации, которая продвигается националистами. В отличие от старых понятий, таких как оте‐ чество, царство или страна, нации мыслятся ими как сообщества, которые существуют независимо от того, имеют ли они формальную государственность, а типы правления не имеют значения по сравнению с важностью вечной, эксклюзивной коллективной идентичности. Для националиста предположение, что национализм это только современное изобретение часто кажется нелепым, равно как им кажется невозможным наличие людей, не чувствующих своей национальной связи с другими. По Станилое, нация является этически обоснованной онтологической данностью. Националисты воспринимают нации как органические политические сообщества, опираясь на немецких мыслителей-идеалистов, таких как Кант, Фихте и Гегель, которые обосновали способность народов взращивать человека по образу Божьему через коллективную, рациональную и культурную деятельность» [Clark, 2009, 4].
Также Р. Кларк указывает на тот факт, что течение «гындиризма» тесно связано с рецепцией русского славянофильства как духовного и антизападного движения, поскольку еще в 1921–1924 гг. в журнале «Gândirea» появился ряд соответствующих публикаций, знаменовавших смену идейной платформы этого издания: Ион Дарие «О русской литературе»; Василе Герасим «Проблемы русской философии»; Лучиан Блага «Славянский силлогизм»; Г. М. Иванов «Русские славянофилы» [Clark, 2009, 7].
Итак, характерной особенностью мысли Никифора Крайника было внимание к широкой культурной перспективе, особенно к русской духовной традиции, и он хорошо разбирался в вопросах конфронтации западничества и славянофильства в России.
Об этом свидетельствует, в частности, его курс лекций, изданный в 1998 г. — «Достоевский и русское христианство». Этот курс читался им в рамках преподавания дисциплины «История современной церковной и религиозной литературы», начиная с 1926 г. — сперва в Кишиневе, а затем в Бухаресте в 1932– 1933 учебном году для студентов III и IV курса Богословского факультета. Курс «Достоевский и русское христианство» Н. Крайника был издан по благословению митрополита Варфоломея[4], написавшего вступительное слово к этой книге. Некоторые румынские ученые по значимости сопоставляют этот курс с книгами Н. Бердяева или П. Евдокимова, посвященными Достоевскому.
Рассмотрим теперь некоторые характеристики, которые Н. Крайник сделал в отношении русского христианства Достоевского.
Прежде всего, нужно выделить, собственно, само основание для такого словосочетания. Н. Крайник говорит следующее по этому поводу:
«Обращаясь теперь к теме лекций этого года, можно меня спросить: ну а почему Достоевский и русское христианство, а не только русское христианство? Вот почему я сделал такой выбор в отношении метода обучения: потому что — и это не мое частное мнение, а мнение всего культурного мира — Достоевский — это один из величайших литературных гениев, которых дало человечество.
Он стоит на одной линии с Гомером, Вергилием, Данте, Гете, Мильтоном и другими. Современные интеллектуалы придают ему такое большое значение, что обширная критическая и философская литература о нем постоянно появляется на европейских языках, заставляя себя давать всё новую и новую интерпретацию, пробовать новое углубление в дух этого непостижимого гения. В довоенной России, в которой всегда были великие писатели, великие творцы искусства и мыслители, Достоевский стал почитаться как отец русского народа, скромно стоящий рядом с великими отцами Церкви. Он единственный русский, кто действительно был похоронен с царскими почестями, и это было невиданным делом, чтобы в царское время гражданин после смерти имел эти высшие почести великой империи. И еще кое-что: если большая часть других русских писателей была запрещена большевистской цензурой и, следовательно, исключена коммунистическим государством из новой культуры, то Достоевский даже для коммунистов оставался бесспорной ценностью.
То, что я вам говорю, парадоксально: мы сталкиваемся с гением, которого два мира, которые в основе своей были взаимоисключением, принимают одинаково. Да, русские бывшей империи приняли его с имперскими почестями, но они и далее принимают его, пусть и не с такими же почестями, ведь это всё же это та же самая Россия, хоть и переродившаяся в результате краха царской империи.
Парадокс этот будет очевиден, когда вы глубоко познакомитесь с творчеством Достоевского — а вы познакомитесь с ним во время этих лекций, — вы поймете, почему столь сложный гений может быть возвеличен как императорской христианской Россией, так и коммунистической антихристианской Россией» [Crainic, 2013, 21–22].
Здесь, конечно, нужно отметить, что полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского под редакцией Б. Томашевского и К. Халабаева в тринадцати томах вышло в период с 1926 по 1930 гг. в Государственном издательстве в г. Ленинграде. Естественно, впечатляет тот факт, что Никифор Крайник был осведомлен о положении дел с изданием сочинений Достоевского в СССР в середине 1920-х гг.
При этом Крайник подчеркивает, что Достоевский выходит за рамки современной ему реальности с проблематикой коммунистической революции, как бы созерцая в небесах будущего новый тип человечества, христианское человечество, каким он его видел в своем великом и блестящем профетизме пылкой ортодоксии. С одной стороны, большинство его идей, то есть идей, лежащих в основе его литературных работ, были идеями, которые в течение столетия вызывали беспокойство в российской интеллектуальной сфере. С другой стороны, из его работ возникает новая серия идей, которая дает начало новой серии интерпретаций, создающих философскую школу после его смерти [Crainic, 2013, 22].
Крайник говорит о «необходимости» опыта причастности к «трагичности бытия» для понимания трагичной мистики Достоевского:
«Должна была наступить война, которая высвободила в европейском менталитете иные ресурсы (забытые или отошедшие на задний план), помимо интеллектуальных, то есть мистические ресурсы, более глубокие, нежели сугубо интеллектуальные и поверхностные, — для того, чтобы мир стал более подготовлен к пониманию Достоевского. И сама русская интеллектуальная диаспора русских писателей должна была оказаться именно на Западе, чтобы продолжать кампанию за более глубокое понимание Достоевского. Толстой при всем его большом литературном таланте, со всем тем шумом, который он произвел в Европе, так называемой толстовской педагогикой, сводится всего лишь к попытке патриция вернуться к народу. Это толстовство, наделавшее столько шума в довоенной Европе, по большей части было чем-то рисованным и поверхностным, подкрепленным легендой о его бегстве и смерти. И в этой легенде, только что созданной вокруг его смерти, было что-то сенсационное. Однако Достоевскому потребовалось гораздо больше времени, чтобы стать понятым на Западе» [Crainic, 2013, 24–25]
Отмечая, трудности восприятия Достоевского, например, французскими мыслителями, Н. Крайник подчеркивает «нестабильность», «хаотичность» русского духа по сравнению с французским рацио:
«Русские обладают хаотическим гением, гением, чьи достижения вечно колеблются, как движущийся маятник, из одной крайности в другую; они всё еще неопределенный народ. Некоторые из тех, кто пытался определить этого гения более конкретно, исходят из идеи огромных границ, которые имеет эта страна, и огромной территории, населенной ясным сознанием границ. Вот почему его дух неустойчиво уходит в бесконечность, в бесконечность, можно сказать, в хаос. Вот почему его колебания продолжаются от одной крайности к другой, от утверждения к отрицанию, от веры к неверию, от Христа к большевистскому антихристу. Следовательно, это некристаллизованный гений, который в противовес совершенно кристаллизованному и идеально определенному французскому гению представляет эти непреодолимые трудности понимания. Вот почему Достоевский, являющийся представительным гением русского народа, когда речь идет о том, чтобы о нем судили французы, противостоит этой рефлексии, этой непрозрачности понимания. Им не нравится это хаотичное кипение, которое изображено в его блестящем литературном творчестве» [Crainic, 2013, 39]
Эти колебания Крайник видит и в искушении материализмом с отказом от глубинной жизни по совести. Он пишет, что «в России мы имеем дело с концепцией особой русской миссии, которую русские считали христианской, православной миссией для всей Европы и для Азии (в случае с русскими мы имеем дело с народом в 150 миллионов человек), и осознание этого мешало им полностью перенять идеи, пришедшие с Запада. В русском интеллектуальном мире существовало два основных течения: с одной стороны, это — одно из тех, которые полностью адаптировали революционные идеи Запада и особенно исторический марксизм-материализм, и которые привели к коммунистической революции и коммунистическому государству сегодня, а с другой стороны, это — фундаментальное течение, противостоящее материалистической концепции и развивавшееся в лоне религиозных и славянских идей, известное как славянофильская концепция или русский мессианизм» [Crainic, 2013, 26].
Далее Крайник говорит, что в русской диаспоре возникла «философская школа Достоевского», раскрывающая смыслы его религиозной философии:
«... После смерти Достоевского, на основе углубления религиозно-метафизического смысла его романов, была создана новая философская школа — школа Достоевского. Это школа религиозной философии, которая теперь стремится выйти за рамки самой русской культуры и получить приверженцев, особенно в протестантском мыслящем мире. Например, есть протестантский журнал, который издается именно для изучения православной религиозной философии от имени Достоевского (под эгидой Николая Бердяева). Это — немецкий журнал Orient und Occident. Однако в наших интерпретациях мы будем в основном руководствоваться лучшей книгой, написанной о Достоевском, которая принадлежит Николаю Бердяеву, Die Weltanschauung Dostojewskis или, по-французски, L’esprit de Dostoievsky, и которую я рекомендую, потому что она приводит вас к пониманию религиозной концепции писателя» [Crainic, 2013, 45]
Крайник пишет, что Николай Бердяев сравнивает Достоевского с Данте и Шекспиром, различая их в отношении к человеку, в их понимании человека Данте, человека Шекспира и человека Достоевского. Что касается Данте, то, по Бердяеву, человек встроен в объективный порядок мироздания, над ним небо с иерархическими уровнями, как его представлял средневековый мир, под ним ад, как вы знаете из описаний Данте. Рай и ад являются внешними по отношению к средневековому дантовскому человеку. Человек живет как колесо в этом механизме, который представляет собой установленную категориальную иерархию, которая разворачивается из средневекового космического видения.
Далее Крайник отмечает, что в отличие от этой концепции, в которой человек предстает так строго вписанным в миропорядок, рассматриваемый как божественное произведение, человек Шекспира, человек эпохи Возрождения, как бы появляется в пустом пространстве, которое открывается вокруг него, или в выхолощенном пространстве Средневековья, через новую концепцию Возрождения о мире и жизни:
«Небо над ним теперь пусто, это больше не небо средневековой иерархии. И ад внизу больше не виден. Человек вышел из космической иерархии средневековой концепции и теперь живет изолированно, больше полагаясь на свои собственные силы. Поэтому пустота вокруг него вызывает панику в его душе, и эта паника заставляет его анализировать себя, ближе узнавать свою душу. Таким образом, шекспировский человек достигает своей внутренней сущности, описания своей души. Это то, что мы могли бы назвать психологическим человеком, человеком, который, теряя точки опоры во внешнем мире, ищет их своими силами, в себе, и таким образом достигает открытия своей души. Но это открытие, говорит Бердяев, не доходит до своих конечных последствий, то есть это открытие психологического феномена, не уходящего в глубокие тайные корни современной психологии» [Crainic, 2013, 46]
Крайник подчеркивает, что «по мысли Бердяева, раскрытие духовной бездны на уровне современной психологии было предназначено Достоевскому, потому что в его ви́дении человек кажется изолированным в пустоте мира, созданного современной культурой и цивилизацией; но своей изоляцией, охватившей его паникой, он снова углубляет свою душу, как это сделал шекспировский человек. И в этих глубинах, которые всегда копает современный человек, человек Достоевского обнаруживает, за пределами души, именно дух. И для современного человека это снова речь об аде и рае, но небеса больше не наслаиваются друг на друга, как для средневекового человека Данте; и ад больше не находится под ним, как для того же средневекового человека. И рай, и ад открываются либо как перспектива света, либо как перспектива ада в душе современного человека. Ад и рай теперь присутствуют имманентно, как переживания одной и той же современной души. Следовательно, это углубление современной души, углубление до ее последних корней, туда, где находится вечное золото духа. Это человек Достоевского, в отличие от средневекового типа Данте и шекспировского ренессансного типа. Он тот человек, который несет в себе и рай, и ад одновременно. Человек, в котором происходит эта огромная борьба, эта противостояние между принципом зла и принципом добра, в которой, наконец, побеждает принцип добра, христианское начало и побеждает ви́дение христианского общества. Поэтому справедливо говорит Бердяев, называя Шекспира психологом, называет Достоевского больше, чем психологом, а именно пневматологом — человеком, открывшим глубины духа в человеческом устроении» [Crainic, 2013, 46–47].
Далее Крайник приводит сравнение дела Достоевского с феноменом Терезы Авильской:
«В области психологии и религиозного опыта Тереза Авильская, жившая сразу после открытия Америки, является своего рода Колумбом современной психологии. Подобно тому, как Христофор Колумб открыл новый географический континент, Америку, Тереза Авильская открывает этот огромный внутренний континент, который является человеческой душой, запечатленной во всех нюансах ее движений, с религиозной точки зрения. Подобно Терезе Авильской в конце средневековья, Достоевский в этом веке, который, возможно, является концом одного века и началом другого века, поскольку мы имеем дело с провидцем, в свою очередь открывает другой внутренний континент, а именно континент духа. Вот почему творчество Достоевского, как говорят некоторые из его самых тонких толкователей, многосмысленно» [Crainic, 2013, 47]
В этой связи Н. Крайник, как некое резюме, приводит взгляд еще одного русского эмигранта: «Сергей Гессен, опубликовал статью в вышеупомянутом журнале Orient und Occident, в которой он говорит об истинном значении, в котором мы должны понимать творчество Достоевского. Это троякий смысл: эмпирический, психологический и пневматологический. Здесь можно увидеть всё значение этого необыкновенного гения в описании духа, в описании духовной сущности, вечной в человеческой жизни» [Crainic, 2013, 45–48].
Тем не менее, согласно Крайнику, с пневматологическим моментом религиозной философии Достоевского естественно сочетается и момент православной традиции кардиогносии: «Католическая философия всегда придавала самое большое значение дискурсивному интеллекту; православная христианская философия всегда ценила другой — интуитивный — разум, как иной вид знания, через интуицию всеохватывающей любви. Это большая разница с философской точки зрения, стоящая между нами, православными и католиками. С этой точки зрения, взгляд на отношение Достоевского к проблеме познания, через решение этой проблемы, предстает как познание через любовь, в силу чего Достоевский является в высшей степени православным мыслителем. Он стоит в ряду великих мистических мыслителей, начиная с Дионисия Ареопагита и до гениального Симеона Нового Богослова, у которых мы находим ту же идею, и даже вплоть до сегодняшних мыслителей, которые в свою очередь родились в “школе Достоевского”: это — Николай Бердяев, Сергей Печерский, Николай Арсеньев, Павел Флоренский, Карсавин и даже Мережковский и многие другие, кто был сформирован в духе Достоевского. Все вместе они создают религиозную школу Достоевского, рожденную великим гением» [Crainic, 2013, 47].
В завершении курса своих лекций о Достоевском Никифор Крайник делает широкое обобщение на основании философской интерпретации символизма архетипов трех братьев Карамазовых: «Дмитрий Карамазов — это символ первобытной России (в ее природном состоянии), где все силы жизни расходуются в направлении возрастающего хаоса. Это Россия, которая еще не вошла в координирующие ее силы культуры. Второй брат — Иван Карамазов — представляет собой интеллектуальную или философскую Россию, образ мышления которой мы наблюдаем сегодня, пошла по пути полного порабощения западной философией, столь же катастрофической, сколь она понимается и критикуется Достоевским. Иван — символ этой рационалистической России, пришедшей к социальной и политической катастрофе, предсказанной Достоевским за 60–70 лет до нее. И сейчас всё делается в России для уничтожения человека, с ее непрерывной рационализацией, применяемой в практической области, начиная со знаменитых пятилеток. Именно эта рационалистическая, философская Россия, раба дискурсивного мышления, умело и способно оправдывает всё, что угодно, ибо дискурсивное мышление способно оправдать, что угодно. Это и образ мира, созданный Декартом, и с тем же дьявольским талантом и той же картиной мира, миропорядок, созданный Карлом Марксом. Таким образом, Иван Карамазов — как философ по преимуществу — образ России, разлагающейся при помощи дискурсивной рассудочности. Третий, младший брат — Алеша Карамазов — символ христианской веры и распространения этой силы вокруг себя посредством всеобъемлющей христианской любви, в которой и является третья Россия, которую мы еще не видим, но о которой мечтал Достоевский, желая всей силой своего гения увидеть ее всю свою жизнь. Нет оснований сомневаться, что эта третья Россия любви придет. Но не только о самой России мыслил Достоевский в образах России. Как художник он выражает свое универсальное мышление в тех формах и элементах, известных ему по опыту, которые он наблюдал в жизни матушки-России. Но в этом его символизме мы видим не только Россию, но и всю Европу, которая, как мечтал Достоевский, будет возрождена силой христианской любви» [Crainic, 2013, 255–256].
Подводя итоги статьи, можно сделать следующие выводы об экспликациях ключевых аспектов религиозной философии Достоевского со стороны Никифора Крайника:
1) Философия Достоевского — пневматологична (показывает ад и рай в душе человека средствами психологического анализа) по своим базовым интенциям и укоренена в святоотеческой традиции кардиогносии;
2) Антропологические типы, согласно символизму Достоевского, затрагивают три сферы экзистенции: а) прагматический, природный, стихийный уровень («порыв»); б) интеллектуальный, рациональный, философский, уровень («управление»); в) духовный, интуитивный, сострадательный уровень («любовь»).
3) Хотя эти уровни не столько отменяют друг друга, сколько представляют собой иерархию ценностей, Никифор Крайник склонен толковать их в романтическом ключе победы христианской духовности над материальным прагматизмом, что отчасти может свидетельствовать о платонических нюансах его мысли.
СПбДА
Примечание
[1] Характерно, что о. Д. Станилое считал самого Н. Крайника «христианским героем», посвятив ему статью под названием «Герой христианского национализма» [Иванов, 2022, 35].
[2] Этот статус Н. Крайник потерял при коммунистическом режиме, но после его падения был восстановлен в звании академика в 1991 г.
[3] В 1945 г. заочно он был признан виновным в измене и приговорен к пожизненному заключению.
[4] Митрополит Варфоломей (в миру Валериу Анания; 18 марта 1921, коммуна Главиле, жудец Вылча, Королевство Румыния — 31 января 2011, Клуж-Напока, Румыния) — епископ Румынской Православной Церкви, архиепископ Вадский, митрополит Клужский, Албийский, Крисанский и Марамурешский (2005–2011).
Источники и литература
1. Иванов (2020) — Иванов И. А., свящ. О некоторых аспектах политической теологии в ранних статьях протоиерея Думитру Станилое // Вопросы теологии. 2020. Т. 2. No 2. С. 234–249.
2. Иванов (2021) — Иванов И., свящ. Профессор протоиерей Думитру Станилое о христианской поэзии Никифора Крайника // Линтула: сборник научных статей: [материалы научных конференций XIII и XIV Линтуловских чтений 2019 г. и 2020 г.]. Вып. 13–14 / [научн. ред.: настоятельница Константино-Еленинского женского монастыря игумения Илариона (Феоктистова), кандидат искусствоведения, член Союза художников России, руководитель мастерской древнерусского шитья «Покров» Константино-Еленинского женского монастыря В. Б. Казарина]. СПб.: Изд-во «НИЦ АРТ», 2021. С. 22–28.
3. Иванов (2022) — Иванов И., свящ. Вопросы национальной идентичности в богословии протоиерея Думитру Станилое // Труды кафедры богословия СанктПетербургской Духовной Академии. 2022. No 1 (13). С. 23–37.
4. Поп, Болован (2005) — История Румынии / Ред. В. Н. Ковалев; пер. с рум.; координаторы Иоан-Аурел Поп, Иоан Болован. М.: Весь мир, 2005. 678 с.
5. Clark (2009) — Clark R. Nationalism, Ethnotheology and Mysticism in Interwar Romania / Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. No 2002. Pittsburgh: Center for Russian and East European Studies, University of Pittsburgh, 2009. 51 p.
6. Crainic (2013) — Crainic N. Dostoievski şi creştinismul rus. Constanţa: Ed. Sfinţii Martiri Brâncoveni, 2013.
7. Georgescu (1991) — Georgescu V. The Romanians: A History. Columbus: Ohio State University Press, 1991. 357 p.
