Русский богослов на Западе

Один из самых значительных и самых известных русских богословов XX века Владимир Николаевич Лосский родился в Геттингене, куда его отец, большой русский философ Николай Онуфриевич Лосский, был командирован Петербургским университетом. PDF-версия

Лосские — старинный польский дворянский род. Для самосознания Владимира Николаевича было значимо, что происхождение связывает его с западным рыцарством.

Детство и отрочество Владимира Лосского прошли в Санкт-Петербурге. Революция не вызвала у Лосских энтузиазма, но они не хотели покидать Россию, как это сделали многие люди их круга.
В 1920–1922 годах Владимир успел поучиться в Петербургском университете. Лев Платонович Карсавин, философ и историк средневековой литературы, сообщил Владимиру интерес к патристике и указал на важность проблемы Филиокве. Медиевист Иван Михайлович Гревс обратил внимание Владимира Николаевича на Мейстера Экхарта, и самое большое исследование, которое Лосский писал всю жизнь, было посвящено этому немецкому мистику XIII–XIV веков. Учившаяся во Франции Ольга Антоновна Добиаш-Рождественская читала средневековую историю Франции.

Плодотворное учение в университете оказалось недолгим. В ноябре 1922 года семья Николая Онуфриевича Лосского была выслана из СССР. Это была массовая акция: той же участи подверглись многие десятки семей. Иногда большевики не могли предъявить высылаемым никаких политических обвинений. Но они не вписывались в картину чаемого «идеального» тоталитарного общества. Промыслительно изгнанники были избавлены от разного рода репрессий, самой «мягкой» из коих было принудительное молчание.

Лосские обосновались в Праге. Владимир Николаевич становится учеником Никодима Павловича Кондакова, основателя научного изучения византийского искусства. Но в октябре 1924 года Владимир Лосский переезжает в Париж. Историческое изучение теологии, западной и восточной, медиевистика, византинистика, история философии — все это процветало в столице Франции уже далеко не первый век, несмотря на все исторические потрясения. Его учителями становятся медиевист Ф. Лот и Э. Жильсон — курсы лекций сего последнего по истории средневековой философии Владимир Николаевич слушал много лет.

В 1925 году завязалась дружба Владимира Лосского с Евграфом Ковалевским, вдохновенным и анархическим харизматиком. Лосский входит в созданное им Братство святого Фотия. Целью братства видится свидетельство о Православии во Франции, опирающееся на конкретное православие древней Галлии и Франции периода неразделенной Церкви. Для Владимира Николаевича Франция была не убежищем изгнанника, но глубоко любимой страной, язык которой он усвоил в детстве благодаря французской гувернантке. Живя во Франции, Лосский стал активным и самоотверженным французским патриотом. Братство представлялось Владимиру Николаевичу неким рыцарским орденом, отвечающим на западные искания «чаши Грааля» — утерянного в ходе истории Православия.

Четвертого июня 1928 года Владимир Лосский женится, обретя в жене помощницу и единомышленницу; у них родилось четверо детей.

Изучение Экхарта побудило Владимира Николаевича изучать Фому Аквинского и весьма авторитетного для Фомы Дионисия Ареопагита.

В 1927–1931 годах в Русской Церкви за границей происходят разделения. Братство св. Фотия остается верным Московской Патриархии под управлением митрополита Сергия (Страгородского).
Годы 1935–1936-й отмечены спором о софио­логии протоиерея Сергия Булгакова. Владимир Лосский пишет по-русски (обычно он писал по-французски) «Спор о Софии» (Париж, 1936. 87 с.). Этой книге предшествовало осуждение богословия отца Сергия Булгакова митрополитом Сергием и Синодом, сделанное на основании выписок и критических замечаний, присланных из Парижа; в том числе большое значение имели материалы, подготовленные Владимиром Лосским. Отметим, что Русская Зарубежная Церковь, порвавшая канонические связи с митрополитом Сергием по причинам политическим, одновременно с ним осудила учение протоиерея Сергия Булгакова. Участники этого спора и в Париже, и в Москве, и в Сремских Карловцах в контексте юрисдикционных распрей могли вносить какие-то политические «коннотации», но все же спор шел о православной догматике. Лосский здесь твердо защищал истину православной веры.

Шестнадцатого июня 1936 года Московская Патриархия приняла в Православную Церковь французскую общину со своим обрядом. В этом событии решающее значение имел Владимир Николаевич.

В 1938 году Лосский становится гражданином Франции. Как только разразилась Вторая мировая война, он попытался поступить на военную службу, но его не взяли по состоянию здоровья. Во время разгрома 1940 года, когда началось повальное бегство из Парижа, он активно добивался зачисления в какую-нибудь воинскую часть, но его все время посылали все дальше в сторону юга, куда бежали разрозненные и тающие части разбитой армии. Через неделю он убедился, что его усилия бесполезны, и тут же встретился со своей семьей, бежавшей из Парижа перед вступлением немцев. Свое путешествие Владимир Лосский описал в книге «Семь дней по дорогам Франции». Это страстный гимн французского патриотизма, одушевленного духовным пафосом искания христианского лика Франции. Отворачиваясь от Франции «республик» и «империй», он обращается к средневековой Франции святых и королей. В христианской нации Лосский видит «духовную семью». Рукопись подписана псевдонимом Роже д’Элан. Elan по-французски «лось», то есть Лосский перевел свою фамилию на французский. Но для него имело значение и то, что Roger d’Elan — французский святой XIII века.

В годы оккупации (1940–1944) Владимир Николаевич стал участником Сопротивления, как многие русские. Но в первую очередь эти годы отмечены напряженной творческой работой. В 1941–1942 годах Лосский читает серию докладов о православном мистическом богословии. Они оформились в книгу «Опыт о мистическом богословии Восточной Церкви» (Париж, 1944). Это самое известное творение Владимира Лосского.

В 1945 году был основан Институт святого Дионисия, где богословское образование получали французы, желающие священствовать в Православной Церкви. Деканом стал Владимир Лосский, преподававший в институте догматику и историю Церкви. Однако в 1953 году отец Евграф Ковалевский самовольно покинул юрисдикцию РПЦ. Владимир Николаевич не только потерял близкого друга, что он пережил чрезвычайно болезненно, но и покинул Институт святого Дионисия.

В деятельности Лосского, особенно после войны, немалое место занимало участие в экуменическом движении. К нашему времени экуменизм достаточно скомпрометирован, ибо скомпрометировали себя те протестантские деноминации, которые были создателями экуменизма и его главными двигателями. И дело не в пересмотре ими основ христианского вероучения. Вопросы веры мало волнуют современных реформаторов. Радикальные сдвиги происходят в области нравственности. Протестантские конфессии отрекаются от христианской нравственности и этим ставят вопрос о самой принадлежности своей к христианству. В первой половине и середине XX века этого еще не было. Владимир Лосский участвовал в экуменических собеседованиях с англиканами. Эта протестантская конфессия изначально не была однородной. Часть англикан, так называемая Высокая Церковь, держалась старой церковной традиции, насколько это позволяли конфессиональные рамки. Именно представителей этого течения выставляли на переговоры с православными, а такие переговоры начались еще в XIX веке.

Дальнейшая судьба англиканства такова: смелые новшества (женское священство было только началом) оттолкнули многих верующих, и они стали переходить в допротестантские вероисповедания, прежде всего в католичество, более близкое им культурно и исторически. Впрочем, в США от епископалов (американская ветвь англиканства) целые приходы иногда переходят в Православие. Беседы Владимира Лосского с англиканами привели к тому, что некоторые из них стали его учениками и переводчиками его французских книг.

Более драматично развивались отношения Лосского с католиками. Прежде всего нужно отметить, что Католическая Церковь в то время считала ниже своего достоинства участвовать в экуменическом движении и не состояла в экуменических организациях вроде Всемирного Совета Церквей. Лосский же в своем свидетельстве Западу о Православии неизбежно вступал в полемику с католичеством. Впрочем, он по природе был духовным воителем. Братство святителя Фотия, Константинопольского Патриарха, избрало своим небесным покровителем инициатора спора о Филиокве. Латинская вставка в Символ веры была и раньше известна на Востоке, но преподобный Максим Исповедник, богослов «большого стиля», отнесся к новшеству спокойно и дружелюбно. Можно вспомнить, что высоко ценимый Лосским святитель Филарет Московский в свое время не допустил издания русского перевода «Мистагогии Святого Духа» святителя Фотия, возражая против речений преувеличенных и оскорбительных и против построений чисто рационалистических¹.

Надо сказать, что византийская Церковь была осмотрительна и осторожна в отношении к латинянам. Полемика святителя Фотия осталась его личным мнением. В таком важнейшем церковном документе, как Синодик в Неделю Православия, формировавшемся вплоть до середины XIV века, нет ни единой антилатинской строки, хотя события иногда провоцировали антилатинские действия. Низложение униатского патриарха Иоанна Векка, крупнейшего латинофильского богослова, могло бы стать хорошим поводом для антилатинских соборных постановлений с последующим внесением их в Синодик. Но если мы можем говорить о широком распространении антилатинских настроений в народе, мы можем также видеть большую сдержанность византийского священноначалия вкупе с императорской властью в отношении официальных выражений антилатинства. Формула святителя Фотия «Дух Святой исходит только от Отца» не была соборно утверждена и не является обязательной для православного богослова. Лосский, почти всегда сдержанный и корректный, жестко осудил В. В. Болотова (1853–1900): «…историческое богословие может превратиться в “серого кардинала” Церкви или, скорее, в ее “светского кардинала”, мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки»². Лосский видит у Болотова мнение, что формулы исхождения «от Сына» (латинская) и «через Сына» (греческая) «выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа». На самом деле Болотов в одном из своих «тезисов о Filioque», а речь идет именно о них, заявляет: «Тезис 14. Даже и в смысле частного мнения мы не можем признать за западным Filioque равноправности с восточным “через Cына”». Болотов сопоставляет официально одобренные формулы. Лосский же требует сопоставления формул «от Отца и Сына» и фотиевской «от одного Отца». Этой последней два автора придают совершенно разное значение: для Лосского она есть основа православной триадологии, а для Болотова она маргинальна.

Действительно, ни один собор не принял формулу святителя Фотия. Даже фотианский собор 879–880 годов ограничился запрещением, без всякой конкретизации, вносить какие бы то ни было изменения в Никео-Константинопольский символ. А формула «через Сына» «встречается у святых отцов столь часто; та важность, какую ей сообщает и неоднократное ее повторение в “Точном изложении православной веры” св. Дамаскина, и в особенности приятие ее в Синодик св. Тарасия Константинопольского, православие которой засвидетельствовано и православным востоком, и (в лице Адриана Римского) православным западом, и Седьмым Вселенским Собором, — эта важность столь очевидна и высока, что богословы имеют право видеть в этом “через Сына” не простое частное отеческое мнение, а вселенски авторизованный теологумен православного востока»³.

Лосский, придавая должное значение Вселенским и иным соборам, брал задачу описания «богословия Восточной Церкви» весьма широко, отождествляя мнения восточных богословов с учением Восточной Церкви. Такая установка была неизбежно полемической в отношении Церкви Западной. Сия последняя, надо сказать, не отличалась осмотрительностью Церкви византийской и всякую свою «победу» спешила закрепить соборным постановлением, догматизировав и Филиокве, и многое другое, что создавало все новые и новые различия между Церквами. С другой же стороны, в огромной Западной Церкви существовало много частных мнений, не вписывавшихся в римскую ортодоксию.

Владимир Лосский, критикуя такие отличия Запада, как Филиокве, с большим интересом изучал частные мнения западных теологов, сближавшиеся с восточным богословием, как, например, апофатическое богословие Мейстера Экхарта.

В силу отделения Церкви от государства во Франции теология отсутствует в государственной системе образования. Но теологические темы с успехом изучаются в государственных учебных и ученых институциях философских и историко-филологических. На этих «площадках» и встречался по большей части Владимир Лосский с представителями католической тео­логии и философии. С некоторыми из них у него завязалась настоящая дружба; отношения с другими могли колебаться в связи с церковно-политической ситуацией, которая в то время не способствовала православно-католическому сближению. Сам Лосский начинал как антилатинский полемист, но все, кто о нем писали, отмечают, что дух полемики со временем в нем угасал, все больше заменяясь спокойным и мудрым пониманием.

С 8 по 25 августа 1956 года Владимир Лосский в составе делегации Западно-­Европейского экзархата Московской Патриархии посетил Москву, Ленинград, Киев и Владимир. Как он писал своему отцу, «природа и человеческий пейзаж России поразили своей бедностью, блеклым видом, своей немотой. И в то же время мне открылась сила сокровенной внутренней жизни, дар какой-то потенциальной духовности… Русский народ отличается исключительной религиозной одаренностью, прямо связанной с “чем-то”, что можно было бы назвать согласием на страдание. Эта черта характера не имеет ничего общего с античным amor fati [любовь к року], ни даже с индусской нечувствительностью, готовой претерпевать случайности колеса судьбы; здесь действительно свойство моральное и позитивное, что-то вроде врожденного христианства… Уезжая из России в 1922-м, 19-летним, я очень глубоко сознавал, что теряю что-то основное, фундаментальное, хотя, по правде говоря, я всегда был “западником”. И я понял, почему 34 года назад, расставаясь с Россией, я чувствовал себя отверженным, лишенным существенного начала: то, что здесь дано как “само собой разумеющееся”,“как бы естественное”, особенно в течение долгих лет испытаний, представляется невероятным, недостижимым, если ты оторван от корней, соединяющих тебя с этим безропотным народом, умеющим страдать без всяких поз, без всякой задней мысли, без суеты. Плоды этих столь глубоких черт характера, свойственных жителям СССР, всем, кто не потерял человеческого лица, — а их очень значительное большинство, — эти плоды, конечно же, проявляются в Церкви, в верующем народе. Здесь эта русская “тяжеловесность” преображается в свою противоположность, превращается в удивительную “легкость” иного мира, окрыленность. В этих сверхпереполненных церквях молитва течет легко на очень долгих службах, иногда 4-часовых; на этих службах стоишь, не замечая усталости, не отвлекаясь посторонними мыслями. У этого молящегося народа удивительная сила. Я постоянно чувствовал стыд, какой-то “комплекс неполноценности” перед этими толпами простого народа»⁴. И в то же время в этом же письме он сознается: «…жить и работать в России я бы никогда не смог, ни при каком режиме. Я слишком укоренен на Западе, и именно во Франции. Но это тоже характерно для русских: быть европейцем больше, чем все другие европейцы. Это доказывается городом Петербургом, Пушкиным и всей дворянской культурой двух последних веков перед катастрофой».

Владимир Николаевич Лосский скоропостижно умер 7 февраля 1958 года в Париже. По юлианскому календарю это день памяти святителя Григория Богослова.

Из богатого научного наследия Владимира Лосского можно выбрать несколько ведущих тем. Самой важной, пожалуй, была главнейшая тема православного богословия XX века, которую Лосский вслед за западной наукой называл иногда паламизмом. Это учение святителя Григория Паламы об абсолютно непостижимой и неприступной Божественной Сущности и являющих ее достижимых для тварных существ энергиях, действиях. Тема и позитивно догматическая, и полемическая, поскольку уже в XIV веке, при появлении учения святителя Григория Паламы, начались нападки на него со стороны католиков: оно решительно не соответствовало католической догматике и философии. На Западе паламизм был объявлен новшеством. В Византии победа паламизма наступила в результате «исихастских споров» и была увенчана поместными Константинопольскими соборами 1341, 1347 и 1351 годов.

Для Лосского, православного богослова, полностью усвоившего паламизм, было важно показать, что он продолжает предшествующую традицию.

Из большого богатства творений В. Н. Лосского хотелось бы коснуться хотя бы нескольких тем. И начать лучше с того слова, которое часто встречается у нашего автора, но не всем понятно и даже не всем приятно из-за непонятности и каких-то смутных ассоциаций. Это слово — мистика. Оно происходит от греческого слова, означающего «тайный, таинственный» (одного корня с «таинством»). Святитель Кирилл Александрийский говорит о «неизреченнейшей и таинственнейшей догме Троицы»; Дионисий Ареопагит пишет, что «двойственно предание богословов: с одной стороны неизреченное и таинственное, с другой же ясное и более понятное». Оно часто встречается в богослужении: Тайная Вечеря, «тайно образующе». Мистикою называется особый род богопознания — не исключительно на основании письменного Откровения или умственных усилий, но не без особого Откровения Божия, в результате личной встречи с Богом. Иногда сподобившиеся такой встречи рассказывают о ней прикровенно: знаю человека во Христе… (2 Кор. 12, 2), говорит апостол языков о себе как о ком-то другом, а чаще всего вообще ничего не говорят о своем опыте.

Но есть и такие, которые, как «братолюбивые нищие», не обинуяся говорят о своей встрече с Богом всем, чтобы поделиться этим сокровищем. Таким был один из важнейших для Лосского свидетелей сокровенной мистической жизни преподобный Симеон Новый Богослов (вторая пол. X — первая пол. XI века). Лосский под мистическим богословием разумеет строй духовной жизни на основе определенного вероучения. Всякое богословие в известном смысле мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением. Но очень часто мистику, открывающую Тайну, противопоставляют рационально построяемому богословию. Это очень характерно для западного, особенно католического, христианства. На Востоке, напротив, не было резкого разграничения между мистикой и богословием, личным опытом приникания к Божественным тайнам и догматам, провозглашенным церковным учением.

Лосский любил повторять слова святителя Филарета Московского: «Необходимо, чтобы никакую, даже втайне сокровенную премуд­рость мы не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к Божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям». Это значит, что мы должны не догмат, полученный нами свыше, приспосабливать к своему несовершенному сознанию, но, напротив, иметь волю и стремиться свое сознание очищать и возвышать для восприятия небесных тайн. Богословие и мистика никак не противопоставляются; они, наоборот, взаимодополнительны: мистический опыт, даже самый смиренный, есть личное переживание общей веры, а богословие на пользу всех выражает то, что каждый может пережить лично. Вне истины, хранимой целой Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, а учение Церкви никак не воздействовало бы на души, если бы оно не выражало внутреннее переживание истины, данное в той или иной мере каждому. Познание — не самоцель, высшая цель — соединение с Богом, то, что греческие отцы называют обо́жением. Лосский глубоко убежден, что догматическое учение формирует человеческую душу, и возникновение новых, неправославных догматов приводит к изменениям в духовной жизни. Любая ересь, любое неправомыслие приводит к тому, что духовные пути Церквей, утративших вероучительное единство, расходятся.

В V веке некий таинственный богослов выступил с замечательными сочинениями, взяв на себя имя новозаветного Дионисия Ареопагита (см. Деян. 17, 34). Это имя становится как бы символом сопряжения христианской веры и афинской философской культуры. Сочинения под именем Дионисия приобретают огромное влияние не только на Востоке, но и на Западе. Лосский, глубоко изучив «Ареопагитский корпус», убежден, что его автор принципиально отличается от язычников-неоплатоников: пользуясь этой философией, он ее преобразовал и придал ей христианский характер. Для платоника Бог, «Единое», принадлежит миру как его Вершина; для Дионисия Бог, Творец, — по ту сторону, за пределами мира. Для мистического восхождения к Богу платонику нужно преодолеть множественность, свойственную всему в мире. Христианскому мистику Дионисию нужно большее: выйти за границы мира, к Тому, Кто над миром и выше мира. Дионисий видит два пути богопознания — положительный и отрицательный. Положительный (катафатический) состоит в том, что мы по аналогии с тварными существами, прежде всего людьми и ангелами, применяем к Богу такие эпитеты, как благий, мудрый, человеколюбивый и др. Наоборот, отрицательный (апофатический) метод отказывает Богу в любых эпитетах, заимствованных из тварного мира, поскольку Бог — выше мира и несоизмерим с ним. Эти два метода Дионисий строго различает, причем предпочитает отрицательный как более адекватный. Фома Аквинский, который очень много взял у Дионисия, соединяет два метода в один, превращая апофатику в корректив к катафатике. Например, называя Бога благим, мы понимаем, что Он не сравним ни с чем благим в мире: Он не Благий, но Преблагий, Сверхблагий. Лосский считает, что такое упрощение — искажение.

«Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным»⁵.
Человеческий ум возвышается до знания Единого Бога. Новозаветное Откровение являет нам Бога Троицу — Отца и Сына и Святого Духа. Троица, в противоположность твари, абсолютно неизменна. «В Боге — никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте… Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии XIX века, совершенно чужды догмату Пресвятой Троицы»⁶. «Церковь выразила термином “единосущный” единство трех Лиц, таинственное тождество Единицы и Троицы, тождество и одновременно различие одной природы и трех Ипостасей… <…> Надо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан [для которых Отец, Сын и Дух были лишь разными проявлениями единого Божественного Лица], ни в троебожие язычников»⁷. Как отметил Феодорит Кирский, «для мирской философии нет никакой разницы между сущностью и ипостасью»⁸.

Гениальность святых отцов была в том, что они взяли эти два синонима, чтобы различить в Боге общее — сущность и частное — ипостась. Различия ипостасей в том, что Отец — нерожденный, Сын предвечно рождается от Отца, а Дух также предвечно, вневременно исходит от Отца. Первопричина разделения Восточной и Западной Церквей — появившееся на Западе и затем даже введенное в Символ веры учение о том, что Дух исходит от Отца и Сына (Filioque). «В формуле исхождения Святого Духа от Отца и Сына греки увидели тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб реальному различению Лиц. <…> Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются растворенными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится дифференцированным соотношением Отца с Сыном, Отца и Сына с Духом. Отношения, вместо того чтобы быть свойствами Ипостасей, отождествляются с ними; позже св. Фома это скажет: “имя Лица означает отношение”»⁹.

Для Восточной Церкви Бог — всегда Троица. А когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Троицы неизбежно стирается, уступая место философии Божественной Сущности. Понятие о вечном блаженстве принимает вид учения о созерцании этой Сущности. Личное отношение человека к Святой Троице превращается в отношение к Христу. Христианская мысль и жизнь христиан становятся христоцентричными и связаны прежде всего с человечеством Христа. «В Предании Восточной Церкви нет места для богословия Божественной Сущности, а тем более для ее мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном — не созерцание Сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обо́женное состояние “сонаследников Божественного естества” как богов, созданных после нетварного Бога и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе»¹⁰.

Как уже сказано, центральная тема Лосского — учение святителя Григория Паламы с его различением Божественной Сущности и энергий. В «Опыте о мистическом богословии…» этой теме посвящена глава «Нетварные энергии». Книга «Боговидение» представляет собой исторический очерк, где автор очень убедительно показывает, что учение святителя Григория вовсе не было новшеством, как это утверждали католические критики исихастского богословия. Многие святые отцы так или иначе были предшественниками учения исихастов XIV века, некоторые были также и предшественниками самой терминологии святителя Григория. Богословие Лосского антиномично, и в этом он опирается на самого святителя Григория: «Всякому благочестиво богословствующему свойственно говорить то одно, то другое, если оба утверждения истинны» (PG. 150, 1205. Гл. 121).

Цель антиномического богословия, формулирует Лосский, «не разработать систему понятий, но послужить опорой человеческому разуму при созерцании им тайн божественных. Из каждого антиномического противопоставления двух истинных утверждений рождается догмат, т. е. различение реальное, хотя и неизреченное, непостижимое; оно не может быть ни основано на понятиях, ни выведено путем рассуждений, поскольку является выражением реальности религиозной. Если мы принуждаемся устанавливать эти различения, то именно ради сохранения антиномии, чтобы воспрепятствовать человеческому уму впасть в заблуждение, разбив антиномию и отпав от созерцания Божественных тайн, и оказаться в плоскости рационализма, заменяя живой опыт понятиями. Антиномия, напротив, поднимает ум над областью понятий к конкретным данным Откровения»¹¹.

Первое следствие из реального различения в Боге Сущности и энергии относится к Богу как объекту мистического опыта. Бог в Своей Сущности несообщаем и непостижим. Если бы человек мог в какой-то мере приобщиться к Сущности Бога, он стал бы богом по природе. Но тварные существа призваны становиться богами по благодати. Иногда святитель Григорий заменяет слишком абстрактный и философский термин «энергия», употреблявшийся главным образом для удобства догматических дискуссий, более конкретным термином «божественный Свет» и употребляет это слово в реальном смысле. В Святогорском томосе, написанном к Собору 1341 года если не самим святителем Григорием, то под его руководством, различаются свет чувственный, свет умный и Свет нетварный. Зрение и разум воспринимают два вида света. «Но когда те, кто этого достоин, получают благодать и силу духовную и сверхъестественную, они воспринимают и чувствами, и умом то, что выше всяких чувств и всякого ума… как знает только Бог и сами восприявшие это действие [Божие]»¹².

Этот божественный опыт дается в меру каждого и может быть большим или меньшим по достоинству тех, кто его переживает. Достойные сподобляются видеть Царствие Божие, пришедшее в силе (Мк. 9, 1 и сл.). Преображение — в центре и мысли святителя Григория Паламы, и исихастских споров. Многие отцы говорили, что свет Преображения божественный, нетварный (святые Григорий Богослов, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин и др.).

Что мешало некоторым современникам святителя Григория, что мешает в наше время, и не только католическим полемистам, принять учение святителя Григория о возможности видеть не только умными, но и телесными очами невещественный и нетварный Свет Божий? Этому мешает философский дуализм, существовавший в древности, существующий и теперь. Он противопоставляет Бога и бессмертную душу телу и всему миру, где мы живем. Но для христианства есть другое, причем самое важное противопоставление: Творца и твари духовной и материальной. В Святогорском томосе говорится: «Если тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены»¹³.

Однажды протоиерей Сергий Булгаков посетовал Владимиру Лосскому: «Жаль, что вы не принадлежите к числу богословствующих проблематиков». Лосский основные свои труды издал после смерти отца Сергия. Лосский был «проблематиком», хотя его творческие построения воздвигались на основе данных Предания. Одно из таких построений — учение о двух Домостроительствах: Сына и Святого Духа. Члены Церкви как члены Его Тела заключены в Его Ипостаси. При этом человеческие личности, ипостаси единой природы воцерковленного человечества, не уничтожаются, не сливаются с Ипостасью Христа. Спасительное дело Христа относится к человеческой природе. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Один дает Свою Ипостась природе, Другой дает Свое божество личностям. Таким образом, дело Христа единит людей, дело Духа Святого их различает.

Лосский был богословом большого творческого горения. Осмыслять, додумывать, восполнять он хотел не меньше, чем непосредственно изучать святоотеческое предание. В глазах его критиков самой спорной из его теорий и гипотез явилась мысль о «двух Домостроительствах».

Будучи полемистом, Владимир Николаевич Лосский пришел в конце к неожиданному выводу из самоочевидной мысли, что богословие меньше той Реальности, о которой оно говорит: «…две явно противоречащие друг другу формулы: первая решительно отвергает всякую возможность познать Сущность Бога, в то время как вторая настаивает именно на том, что сама Божественная Сущность должна стать объектом блаженного видения. Однако, несмотря на их характер противостояния, оба эти учения согласуются в том, что как одно, так и другое хотят видеть Бога как Он есть (1 Ин. 3, 2), лицом к лицу (1 Кор. 13, 12), без какого бы то ни было тварного посредничества»¹⁴. И еще: «Когда перестают противопоставлять или примирять отцов и схоластов, обнаруживают и у тех, и у других подлинное богатство их мысли»¹⁵.

Труды В. Н. Лосского на русском языке

1. Богословские труды. Сб. 8. М.,1972.
2. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991.
3. Спор о Софии: Статьи разных лет. М., 1996.
4. Богословие и боговидение. М., 2000.
5. Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта.
М.: ИД «Познание», 2022.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Том дополнительный. СПб., 1887. С. 112–113, 203–206.
² Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице
// Богословие и боговидение. М., 200. С. 348.
³ Болотов В. В., проф. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 63.
⁴ Lossky Vladimir.  Sept hours sur les routes de France.  Paris, 1998. Р. 80–81.
⁵ Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви:  Догматическое богословие. М., 1991. С. 29.
⁶ Там же. С. 37.
⁷ Там же. С. 40–41.
⁸ Там же. С. 42.
⁹ Там же. С. 46–47.
¹⁰ Там же. С. 52.
¹¹ Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 90–91.
¹² PG. 150, 1233D.
¹³ Ibid. 1233С.
¹⁴ Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 114–115.
¹⁵ Lossky V. Le problème de la “Vision face à face” et la Tradition patristique de Byzance // Studia Patristica. Vol. II: Papers presented to the Intern. Conf. <…> Oxf. 1995. Part II. Berlin: Akademie-Verlag, 1957. Р. 537.