«Богословие рассуждает…»

Оценки современников редко бывают справедливы. И даже не потому, что «большое видится на расстояньи», но в силу самого факта невозможности понять человека во всём многообразии его свободы. Если собрать воедино все суждения современников о св. Филарете, то получим стандартный набор разочарованных в своих ожиданиях потребителей — кого-то не поддержал, о ком-то отозвался с недостаточной восторженностью, чьи-то мнения посмел подвергнуть сомнению.

Но если оставить в стороне мнение людей, знавших московского святителя только со стороны административной (проф. Е. Голубинский) или выступавших в качестве тех, кто формирует общественное мнение и вкусы (проф. С. Соловьёв), мы увидим высокую оценку именно богословского наследия митрополита Филарета. «Богословие он знал лучше всех не только в России в его время, но и в католичестве и лютеранстве, и тем более между греками и восточными вообще», — пишет епископ Никодим (Казанцев) и тут же прибавляет: «Он, однако, по-моему, был мудрец книги и пера, но не мудрец жизни, даже житейской»^[1].

Эта характеристика, данная хорошо и близко знавшим юбиляра архиереем, говорит о попытке уже современников определить место святителя в истории именно богословия, а не церковной истории синодального периода, о котором с определённого времени в русской историографии стало принято говорить если не с осуждением, то с явным пренебрежением.

В год 240-летнего юбилея святителя Филарета пора уже определить это место и указать на его главные черты, тем более что усилиями целых поколений исследователей внешняя канва жизни и трудов московского святителя прекрасно изучена и представлена широкой публике.

Протоиерей Георгий Флоровский, обладавший при всей своей доверчивости собственным симпатиям и антипатиям даром точного определения, назвал святителя «человеком александровской эпохи». Это действительно так, и подобная оценка позволяет понять многие важные черты богословия московского митрополита.

Быть «человеком александровской эпохи» означало сохранить живой интерес к источникам христианского любомудрия, то есть прежде всего — к Священному Писанию. Причём такой интерес, кажущийся нам естественным, для старших современников митрополита Филарета не был столь очевидным. Проекты и попытки переводов Библии на русский язык и борьба за само существование таких трудов в первой четверти XIX столетия — горькая, но необходимая страница истории русского богословия. Не личные пристрастия архимандрита Фотия (Спасского) или свт. Иннокентия Пензенского, князя А. Голицына или самого императора были причиной борьбы за возможность увидеть Священное Писание на русском языке, но именно осознание богословской необходимости такой возможности.

Часто обвиняемый не только современниками, но и историками в излишней осторожности в административных решениях, в деле русского перевода Библии, святитель Филарет на всю свою долгую жизнь сохранил заряд уверенности в необходимости этого дела. И неважно, что явилось внешним условием для начала этих трудов — полемика с кругом столичных мистиков, столь активизировавшихся в начале и середине александровского царствования, понимание необходимости учиться у имевших опыт библейских переводов иностранных и иноверных специалистов в Библейском обществе или даже новый академический устав, — все эти внешние причины ушли бы вместе с вызвавшими их появление факторами, если бы не твёрдая убеждённость святителя Филарета в необходимости русской библеистики для русского же богословия.

«Под покровом мистических соблазнов, — пишет Флоровский, — он сумел распознать живую религиозную потребность, жажду духовного наставления и просвещения. Потому и принял он участие в работах Библейского общества с таким увлечением. Его привлекла сама задача, ему казалось, что за библейское дело должны взяться церковные силы, — “да и не отымется хлеб чадом”. В обновляющую силу Слова Божия он твёрдо верил»^[2].

Именно эта вера позволила святителю Филарету продолжить труды вне зависимости от благоволения к ним обер-прокурорского начальства или «запросов времени». Без того, чтобы Слово Божие сделалось основой христианской жизни, невозможно никакое богословие. Те внешние формы этого богословия, которые казались архаичными уже для людей 1850–60-х годов, не отпали за ненадобностью после кончины свт. Филарета, но естественным образом преобразились в нечто новое, поскольку принадлежали к одной богословской традиции.

В «вину» святителю ставят именно то, что он дорожил этими внешними богословскими формами своей молодости в ущерб новым движениям и начинаниям, не заметив, к примеру, по этой причине оригенистские увлечения высоко ценимого им профессора Московской духовной академии прот. Ф. Голубинского. Аналогичным образом слишком пристальное внимание московского святителя к трудам по истории догматических споров эпохи Вселенских соборов и истории Русской Церкви воспринималось научным сообществом как едва ли не цензурное вмешательство и ограничение свободы научного исследования. В действительности святитель Филарет хорошо видел те границы, за которыми богословие теряет своё назначение быть выражением живого опыта Церкви и становится демонстрацией частной интеллектуальной натренированности, начётничеством или простой игрой ума, мало или совсем не помогающей главному делу Церкви.

Богословие как аккумуляция одного только внешнего знания, как поиск новизны ради самой новизны, а не его содержания — всё это было противно самому духу «филаретовского богословия», главной его цели — вернуть богословие в центр стремления человека к жизни во Христе. «Здесь, — верно подмечает Флоровский, — разгадка и объяснение того рвения, с которым Филарет всю жизнь боролся за русский язык, — и в Библии, и в богословском преподавании. Он стремился и хотел бы сделать богословие общедоступным»^[3].

Общедоступное богословие как противоположность «возвращения к временам схоластическим» (по словам самого святителя) — вот задача для русского богословия, сформулированная московским митрополитом и до сих пор в полной мере не выполненная. В этой связи инвективы «нового богословия» предреволюционной эпохи, желавшего уйти от «филаретовского Катехизиса к святым отцам», демонстрируют зачастую непонимание значения трудов московского святителя для общего богословского дела^[4].

Современному православному читателю, привыкшему искать в богословских текстах оригинальность мысли и новизну подхода, тяжек труд чтения святоотеческого наследия любой эпохи, но особенно — обманчиво близкого нам по времени. Уже по этой причине наследие святителя Филарета будет проигрывать современным теологическим текстам, давно вышедшим за указанные выше границы и уже неотличимым от текстов философских, исторических, филологических и т. д. Потеря богословием своего главного предмета и назначения — вот настоящий исток того кризиса, который переживает, разумеется, не само богословие, а его актуальная внешняя презентация.

Обращение к святителю Филарету в этой ситуации может сильно помочь — если видеть в нём не застывшего классика, а того живого богослова, который, по слову М. Тареева, «в своём воззрении на слово Божие стоял на почве традиции русского богословия, и он разработал этот пункт русского богословия с свойственною ему тщательностью, наложил на него печать своего высокого авторитета»^[5].

Это означает, что именно святитель Филарет напомнил об обращении Слова Божия к человеку любой эпохи и страны, определяя главную богословскую задачу в предоставлении человеку такой возможности встречи со Христом в Писании, сохраняемом Церковью. В этом заключается настоящий богословский персонализм, не замечаемый современными теологами, равнодушными к своим предшественникам.

В актовой речи на исходе дореволюционной истории Московской духовной академии М. Тареев именно незаменимую ценность человеческой личности и свободу духовной жизни назвал главными темами религиозной мысли московского святителя. Ценность Слова Божия продолжается в ценности человеческой личности и выступает гарантом свободы этой личности: «Ценность учения о Слове Божием как едином чистом источнике христианского видения, не в рационалистическом отличии одной буквы от другой, буквы Писания от буквы Предания, не в научном значении подлинности изначального памятника, а в духовно-мистическом значении христианской личности»^[6].

Эти слова — свидетельство о том пути, по которому может идти православное богословие без уклонения в обсуждение модных, но бесполезных тем или, напротив, в сугубо научные исследования без всякой церковной пользы. «Учение о ценности Слова Божия есть учение о ценности христианской личности, — продолжает Тареев в своей знаменательной речи, подводящей итог всего дореволюционного русского богословия, — живущей в непосредственном общении с Отцом Небесным. Воззрение Филарета на Слово Божие углубляется всем его учением о христианской личности, к которому оно ведёт как к своим корням»^[7].

Вопрос к нам самим — присутствует ли слово московского святителя у нас сегодня, если даже редко где введение в православное богословие продолжает изучаться с помощью его Катехизиса? А если присутствует, то в каком качестве: умилительного исторического анекдота о диалоге с Пушкиным или всё же как незакрытая страница русского богословия? Незакрытая — но во многом, увы, так и непрочитанная.

^[1] Неизданная статья еп. Никодима (Казанцева) о митрополите Московском Филарете. Пг., 1915. С. 28.

^[2] Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 221.

^[3] Там же. С. 223.

^[4] «Критику позиция святителя встретила и в среде академического “нового богословия”, сочетавшего парадоксальным образом активное использование парадигм западной философии Нового времени с неприятием западного христианства в целом» // Хондзинский П., прот. Богословское наследие святителя Филарета, митрополита Московского: генезис, проблематика, судьба // Жизнь и служение свят. Филарета (Дроздова) митрополита Московского. М.: Изд-во ПСТГУ, 2022. С. 110.

^[5] Тареев М. М. Митрополит Филарет как богослов // Богословский вестник 1918. Т. 1. №1/2. С. 54-80 (1-я пагин.). С. 59.

^[6] Там же. С. 82.

^[7] Там же. С. 85.