Шесть родов икон

В "Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы или изображения" прп. Иоанн Дамаскин ставит несколько вопросов. Среди них: что есть икона (εικων), как много родов образов (εικων) существует, что может быть изображаемо (εικονιζομενον – воиконовлено) и что нет, кто первый сделал икону (Иоанн 1893:99). Согласно прп. Иоанну, икона есть подобие (ομοιωμα), образ (παραδειγμα) и отпечаток (εκτυπωμα) того, что изображено, воиконовлено (εικονιζομενον). Прп. Иоанн детально не раскрывает содержание этих трех терминов, которые он употребляет, но по другим его высказываниям об иконах можно понять, что "подобие" говорит о наличии в иконе определенных свойств оригинала, первообраза, прототипа (προτοτυπω), "образ" – о причастности иконы к духовным, умопостигаемым качествам оригинала, "отпечаток", оттиск – о внешнем сходстве иконы с оригиналом, что полностью соответствует учению других Отцов. Особенно подробно прп. Иоанн говорит о родах икон. Он выделяет их шесть.

Первый род образа (τροπος εικονος) – "естественный и во всем сходный Образ (εικων) невидимого Бога – Сын Отца, являющий в Себе Отца" (Иоанн 1893:101). Главное понятие здесь для прп. Иоанна – "естественный", ибо это Образ, рожденный в вечности "прежде всякой твари" (Кол. 1:15), Образ нетварный и потому "совершенно равный, во всех отношениях подобный Отцу, кроме того, что не нерожден" (Иоанн 1893:101). Сын – это Первоикона, Первообраз и Образ всех образов. Иконичность или "образность" естественна, она рождается из самой сущности, природы Триединого Бога. Второе Лицо Пресвятой Троицы в вечности рождается от Отца и как Сын, и как Слово-Логос, и как Образ Ипостаси Отца. Все другие виды образов сотворены, созданы или изготовлены "через подражание".

"Кто первым сделал икону (εικονα)?" – спрашивает прп. Иоанн Дамаскин. И отвечает: "Сам Бог первым родил единородного Сына и Слово Свое, Свою живую природную Икону (εικονα), во всем сходный образ (χαρακτηρα) Своей вечности, создал человека по образу (εικονα) Своему и по подобию" (Иоанн Д:1345; перевод и курсив наши. – В.Л.). Человек как образ Божий имеет способность и дерзновение восходить ко Господу Христу непосредственно, как образ восходит к Первообразу, благодаря онтологичной родственности, но к Отцу может восходить только через Сына: "Никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин. 14:6). К без-образ-ному приходят через Образ, к невидимому – через видимый образ.

Второй род образа (τροπος εικονος), согласно прп. Иоанну, – это "находящееся в Боге представление (εννοια) о том, что от Него имеет быть, т.е. предвечный Его совет (βουλησις), всегда остающийся неизменным" (Иоанн 1893:102). Это представление развертывается в видимом тварном мире как первообразы (со строчной буквы, в отличие от Первообраза) и образы (εικονες) вещей и предопределения (προορισμοι) для событий. Св. Дионисий Ареопагит, на которого ссылается прп. Иоанн, пишет: "Первообразами (παραδειγματα)... мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие Называет предначертаниями (προορισμους) и Божественными и благими Пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее предопределил и осуществил" (Дионисий 1995:215-217). Сотворение мира – это как бы воплощение мысленных первообразов; каждый предмет, вещь, явление есть видимый образ невидимого первообраза – кроме своей непосредственной конкретности, он является "представителем", таинственным отпечатком небесного первообраза^[4].

Поскольку вторая Ипостась есть Сын, Образ и Слово (Логос), прп. Максим Исповедник называет первообразы также логосами: "Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь благодаря своим логосам" (Максим 1993:1,159-160). Но при этом он призывает читателя не отождествлять учение св. Дионисия и знаменитое учение Платона об идеях, находя в них сходство лишь формальное, терминологическое: "Платон, – пишет прп. Максим, – изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; Отец же (св. Дионисий. – В.Л.), воспользовавшись термином, изложил мысль благочестиво... Прообразами (παραδειγματα) он азывает предсуществующие в Боге, в единстве творящие сущность, логосы сущих или предначертания (προορισμους)" (Дионисий 1994:215).

Взаимосвязь между собственно вещью, ее видимым образом и невидимым первообразом (мыслеобразом, логосом) исключительно важна для познания мира и Богопознания. Узрение образа вещи духовным оком веры возводит к таинственному ведению ее первообраза, а через него – к Первообразу.

Третий род образа (τροπος εικονος) есть "происшедший от Бога через подражание (κατα μιμησιν), т.е. человек" (Иоанн 1893:102). Принципиальное отличие образа Божия в человеке от Образа состоит в том, что человеческий образ – не естественный, не рожденный, а тварный, созданный; он "не может быть одной и той же природы с Несозданным" (Иоанн 1893:102). Это образ "через подражание". Прп. Иоанн имеет в виду подражание Первообразу – Сыну Божию Христу. Человек есть сотворенный образ рожденного Первообраза. Причем очень важно, что этот образ также сотворен Самим Богом.

Четвертый род образа (τροπος εικονος) – "тот, когда Писание создает образы и виды, и очертания (σχηματα και μορφας και τυπους) невидимых и бестелесных предметов", ибо мы "не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов без какого-либо посредства" (Иоанн 1893:102-103). Эти образы не придумываются искусственно, а порождаются своими невидимыми первообразами, архетипами, открываются пророкам и людям, обладающим духовным зрением, предлагаются каждому человеку в откровении Священного Писания. Сам Господь повествует о Себе через эти образы.

В книге "О небесной иерархии" св. Дионисий Ареопагит называет такие образы "иконами невещественного светодаяния" (αυλου φωτοδοσιας εικονα), "ангеловидной иконографией" (αγγελοειδεις εικονογραφιας), "священнообразными иконами" (ιεροτυπων εικονων), "священными символическими изображениями" (ιεροπλαστων συμβολων), "священными, таинственными покровами" (ιερων παραπετασματων) (Дионисий 1997:5-17). Согласно св. Дионисию (и прп. Иоанну Дамаскину), именно этот род образов необходим падшему человеку, ибо только через посредство вещественного человек может восходить к невещественному; видимый вещественный образ для него как бы духовный костыль, помогающий идти к познанию невидимого^[5]. Священные изображения необходимы для того, чтобы, созерцая их, человек восходил к тому, что ими означается, к тому, что не имеет чувственного образа (см. Дионисий 1997:7, 19, 29).

Эти образы св. Дионисий разделяет на два вида: сходные (подобные – ομοιων) и несходные (неподобные – ανομοιων)^[6]. Сходные – например, ум, слово, сущность, жизнь, свет – хотя и "возвышеннее" и "приличнее" чувственных образов, но все же далеки от того, чтобы быть верным отражением Божества, ибо Бог выше всякого ума, слова, существа, жизни, света. Несходные образы означают "не то, что Он есть, но что Он не есть", и они более свойственны Богу: например, невидимый, беспредельный, непостижимый. Эти образы ближе к истине, ибо Бог действительно ни с чем из существующего не имеет сходства (см. Дионисий 1997:17-23). Как видим, проблему образа св. Дионисий связывает с катафатическим (καταφασεις) и апофатическим (αποφασεις) богословием: первое использует сходные (положительные) образы, второе предпочитает несходные (отрицательные)^[7].

Пятый род образа (τροπος εικονος) "предызображает (προεικονιζων) и предначертывает будущее" (Иоанн 1893:104). Особенность этого рода образа состоит в том, что он имеет ограниченное значение. Это хорошо видно на примере многих ветхозаветных образов, соотносимых с новозаветными лицами, событиями, картинами. Например, трехдневное пребывание Ионы в чреве китовом прообразует тридневное Воскресение Христово; жертвоприношение Авраамом сына Исаака прообразует искупительную жертву Христа; лествица Иаковля прообразует Боговоплощение Сына Божия. И таких ветхозаветных прообразов – многие десятки. Апостол Павел в Послании к Коринфянам, повествуя о исходе израильского народа из Египта и о чудесах, сопровождавших его, пишет: "Сїя же вся ωбрази прилучахуся ωнљмъ писана же быша въ наученїе наше, въ нихже концы вљкъ достигоша" (1 Кор. 10:11)^[8]. Свт. Григорий Палама называет пятый вид образов "прообразами умного созерцания из Ветхого Завета" (Палама 1995:87). Ветхозаветные образы – это прообразы Нового Завета, они предвещали то, что должно произойти, но когда это сбылось, преобразовательное значение их было раскрыто и исчерпано.

Святитель Мелитон Сардийский (II в.), истолковывая переход народа израильского через Красное море как "предызображение" и "предзнаменование" новозаветной Пасхи, противопоставляет ветхозаветную Пасху и новозаветную как "прообраз", "притчу", "символ", "символический образ", "образ будущего", с одной стороны, и "реальность", "истину", "изъяснение" – с другой. В Пасхе Христовой ветхозаветный образ разрешился, исчерпал себя, истощился. Свт. Мелитон находит удивительные слова для описания сути происшедшего: "Истощился прообраз (τυπος), передав свой образ (εικων) Истине по естеству" (Мелитон 1966:82)^[9]. Под "Истиной", что очевидно, свт. Мелитон подразумевает Господа Иисуса Христа. Ветхозаветный прообраз "растворяется" в Нем, как образ Истины – в Самой Истине по Своей природе (см. Ин. 1:17; 14:6). Более развернуто свою мысль свт. Мелитон объясняет в следующем отрывке: "Когда произойдет то, образом чего (является происходящее), тогда то, что содержит образ будущего, разрушается как ставшее ненужным, и образ Истины уступает место тому, что действительно существует... Всему свое время: образу – свое время, а реальности – свое время" (Мелитон 1998:10-11).

К проблеме ветхозаветных прообразов, предызображений уже в связи с иконами Православная Церковь вернулась через пятьсот лет, на VI Вселенском (Трулльском) Соборе (691-692). Его 82-е правило гласит: "На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечевым показуемый агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истиннаго Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, преданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхаго агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира" (Книга 1993:109-110). Собор подтверждает неполноту, относительность некоторых ветхозаветных прообразов, их "истощание" после того, как предызображенное ими сбылось, и воспрещает их использование в иконописных изображениях^[10]. Соборное определение в некотором смысле повторяет доводы и терминологию святителя Мелитона^[11]. Истина явлена во всей своей чистоте и полноте в Боговоплощении; икона есть свидетельство Боговоплощения. Истина раскрыта Новым Заветом и предлагает новые образы – образы-свершения.

Шестой род образа (τροπος εικονος) "установлен для воспоминания о прошедшем" (Иоанн 1893:104). Прп. Иоанн имеет в виду два вида образа – словесный и живописный (собственно иконописный). Он цитирует следующее известное высказывание свт. Василия Великого: "Что повествовательное слово передает чрез слух, то живопись показывает молча чрез подражание" (Василий 1846:4, 296). В своем толковании данного высказывания прп. Иоанн утверждает: "Образ, нарисованный красками, родствен начертанному словом", а ниже уточняет: "Дело изображения и слова – одно" (Иоанн 1893:69, 152). Тем самым Св. Отцы приравнивают иконный образ к словесному, что впоследствии сыграло исключительно важную роль в защите иконы. На VII Вселенском Соборе было отмечено следующее: если Бог, по мнению иконоборцев, неописуем, то Он неописуем не только в линиях и красках, но и словом; следуя иконоборческой логике, надо было бы запретить и словесные образы, но запретить их нельзя, ибо они даны как откровение Самим Господом в Священном Писании^[12]. С другой стороны, уравнивание словесного и живописного образов предъявляет строгие требования к иконному образу: икона должна раскрывать истину, должна свидетельствовать о ней, икона призвана учить точно так же, как учит словесный образ, между словом и иконой не может быть противоречий. Ведь Сам Господь есть источник и словесного, и зрительного образа: как Логос – словесного, как Образ – иконописного. Л.А. Успенский пишет по этому поводу: "...Единство литургических слова и образа имеет капитальное значение: эти два способа выражения служат друг для друга как бы взаимной проверкой, живя одной жизнью, имея одно и то же церковное созидательное действие. Отказ от одной из этих форм выражения Откровения влечет за собой упадок другой" (Успенский 1989:106).

Для православного богословия иконы важное значение имеет предание об образе Спаса Нерукотворного. Согласно этому преданию, первый "живописный", иконный образ "изготовил" Сам воплотившийся Бог. Тяжело больной царь Эдессы Авгарь, услышав о Христе, послал к Нему приближенного с письмом и просьбой об исцелении. Господь по получении письма приложил к лицу плат (убрус), и на нем чудесным образом отпечатался Лик Спасителя, который был послан в дар эдесскому царю. Помолясь и приложившись к убрусу, царь выздоровел, и с тех пор от плата-иконы проистекало множество чудес (см. Жития 1911:271–179; Мещерская 1984:14-87). Это событие послужило Божественно-промыслительным свидетельством и историческим обоснованием не только необходимости икон, но и их чудодейственной целительной силы^[13].

Итак, Сам Господь Бог есть источник всякого образа: Бог Отец родил Образ Свой, Сына; Бог сотворил человека по образу Своему; Воплотившийся Сын, Образ Бога невидимого, сотворил первый богочеловеческий образ на убрусе и открыл путь искусству иконописания.

В своем разграничении родов образов прп. Иоанн Дамаскин, как и другие Св. Отцы, использует разные слова для раскрытия или углубления понятия "образ": икона, изображение, образец, подобие, оттиск, вид, очертание, фигура, отражение, первообраз (в значении второго вида образов), предопределение, предначертание, предызображение (см. Иоанн 1893:100-105). Чтобы сделать классификацию Св. Отца более наглядной, попробуем свести перечисленные термины к одному – образ. В результате получим следующую картину тех же шести родов образов:

1) Первообраз – Сын Божий и Логос;

2) первообразы – невидимые мыслеобразы видимых вещей, явлений;

3) образ Божий – человек;

4) образы видимые в тварном мире, как бы сама образная структура видимого мира, отражающая мир невидимый и возводящая к нему (мир есть икона Божия, по учению Св. Отцов);

5) прообразы – предначертания будущего в Ветхом Завете, но также прообразы будущих событий, данные в Новом Завете, например – Страшного Суда;

6) образы искусства – прежде всего словесного и изобразительного, о которых говорит прп. Иоанн Дамаскин.

[1] Эта подборка сделана на основе сочинений Климента Александрийского, свт. Мелитона Сардийского, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, св. Дионисия Ареопагита, прп. Иоанна Дамаскина, прп. Максима Исповедника, прп. Анастасия Синаита, прп. Феодора Студита, свт. Григория Паламы и др. Многие из этих слов встречаются уже в Новом Завете: εικων (1 Кор. 11:7, 2 Кор; 4:4; Кол. 1:15; Рим. 1:23), τυπος (Деян. 7:44; Рим. 5:14, Флп. 3:17; Евр. 8:5), αντιτυπον (Евр. 9:24; 1 Пет. 3:21), ιδεα (Мф. 8:23), ε'δος (Ин. 5:37; Лк. 3:22; 2 Кор. 5:7; 1 Фес. 5:22), μορφη (Флп. 2:6, 7), σχημα (1 Кор. 7:31; Флп. 2:8), χαρακτηρ (Евр. 1:3), ομοιωμα (Рим. 1:23, 5:14; 6:5; Флп. 2:7), φαντασμα (Мф. 14:26; Мк. 6:49).

[2] По мнению некоторых ученых, уже с IV века "логос-теология" (богословие, в центре которого стоит Христос-Божественный Логос) постепенно вытесняется "икон-теологией", "богословием образа", в центре которого стоят Образ Бога невидимого - Христос и образ Божий - человек (см. Бычков 1977:191).

[3] Подобное употребление двух терминов встречается и ранее, но довольно редко; кроме того, соседство этих двух слов не приобретало двуединого смысла, как это наблюдается у прп. Максима Исповедника в VII веке и позже у некоторых других Отцом.

[4] В другом месте св. Дионисий говорит, что мир, "устройство всего сущего" есть "Его (Бога) произведение, хранящее некие образы и подобия Его Божественных прообразов." Прп. Максим в комментарии добавляет : "Здесь следует разуметь, что предопределение представляет собой Божественные прообразы, образами каковых и являются завершенные твари" (Дионисий 1994:245).

[5] Возможно, именно эту идею св. Дионисия имели в виду защитники икон во втором и пятом доводах в пользу иконопочитания.

[6] О сходных и несходных образах говорит также прп. Ефрем Сирин: "Образы в ином сходны с прообразуемым, а в некоторых отношениях не имеют сходства" (Ефрем 1995:4, 123).

[7] Кроме того, св. Дионисий выделяет внутри несходных образов вещественные, чувственные образы и устанавливает их градацию: а) возвышенные - "солнце правды", "звезда утренняя"; б) менее возвышенные - "огонь", "вода"; в) низкие - "камень", "лев"; г) презренные - "червь" (Пс. 21:7). Эти образы, хотя они совсем неточны, также помогают человеку восходить к первообразу, если только он не будет останавливаться на них "как на подлинных", но будет восходить горе.

[8] В русском переводе этот стих звучит так: "Все это (чудеса) происходило с ними (с отцами) как образы; а описано в наставлении нам, достигшим последних веков".

[9] Перевод наш. В отличном переводе произведения свт. Мелитона "О Пасхе", сделанном иеромонахом Илларионом (Алфеевым), именно эта строка передана не совсем точно (ср. Мелитон 1966:62).

[10] Следует отметить, что Собор запрещает только иконописные изображения, словесные же ветхозаветные образы продолжают широко использоваться в богослужении: например, ирмосы канонов (за исключением девятого), в согласии с древней традицией, развивают ветхозаветные темы; паримии (ветхозаветные чтения) составляют неотъемлемую часть богослужения Великой вечерни, и это далеко не единственные примеры.

[11] Хотя Собор говорит только об изображении Христа в виде агнца, но нет сомнений, что запрет распространяется на ветхозаветные прообразы вообще, ибо они все были только "сенью" Истины.

[12] Прп. Иосиф Волоцкий писал: "...Подобает поклоняться Святому Евангелию и почитать его, потому что пречистый образ Господа нашего Иисуса Христа и святое Евангелие подобны друг другу, и мы должны приносить им равное поклонение и почитание, ведь нет между ними никакой разницы, потому что оба благовествуют единую повесть. Ибо словописец написал Евангелие, и в нем написал обо всем, что относится к Промыслу Божию о человеке, и передал Церкви. Подобное же делает и живописец, изображая на доске свидетельство Божьего Промысла и передавая его Церкви. То, что Евангелие описывает словом, живопись исполняет делом (Иосиф 1993:173-174)".

[13] Икона с Ликом Христа на плате - Спас Нерукотворный - стала одной из любимейших и наиболее почитаемых у церковного народа. Именно ее, согласно традиции, следует писать иконописцу по окончании ученичества как первую самостоятельную, "выпускную" работу.

[14] Об этом подробно говорится в главе "Соборность иконообраза".

Использованная литература

Бычков 1977 - Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977.

Василий 1846 - Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийския, свт. Творения. Ч. 1-4. М., 1845-1846.

Дионисий 1994 - Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.

Дионисий 1997 - Дионисий Ареопагит, О Небесной Иерархии. СПб., 1997. 

Ефрем 1995 - Ефрем Сирин, св. Творения. Т. 1-8. М., 1993-1995.

Жития 1911 - Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 12. М., 1911.

Иоанн 1893 - Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. 

Иоанн Д. - ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ ΛΟΓΟΣ ΤΡΙΤΟΣ ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΔΙΑΒΑΛΛΟΝΤΑΣ ΤΑΣ ΑΓΙΑΣ ΕΙΚΟΝΑΣ // Patrologia Grecae. XCIV.

Максим 1993 - Максим Исповедник, прп. Творения. Т 1-2. М., 1993.

Мелитон 1966 - Meliton de Sardes. Sur la Paque // Sources Chretiennes. Paris, 1966.

Мелитон 1998 - Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе. М., 1998.

Мещерская 1984 - Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре - раннесирийский литературный памятник. М., 1984.

Николай 1967 - Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie // Sources Chretiennes. Paris. 1967.

Палама 1995 - Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.

Успенский 1989 - Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989.

Источник