Учение о Таинствах

Книге протоиерея Владимира Воробьёва «Литургическое предание Православной Церкви. Православные таинства и монашеский постриг» присуждено второе место в номинации «Лучшее учебное издание» Открытого конкурса изданий «Просвещение через книгу» 2022 года

---

Для современного человека, почти утратившего духовное зрение и слух, оглушенного совершенно невероятными в недавнее еще время достижениями науки и техники, которые своими апокалиптическими «ложными чудесами»[1] вытесняют из сознания чудеса Божии, понятие «таинство» стало заведомо маргинальным. С его точки зрения можно еще допустить существование «неведомого Бога», но «таинства» – что это такое? В XXI веке можно ли всерьез говорить о каких­то «таинствах» – манипуляциях с водой, помазываниях маслом, накладывании епитрахили и тому подобных «волшебствах»? Вера в Бога на уровне отвлеченной идеи пока еще допускается, но религия как общение с Богом посредством «допотопных обрядов» теперь воспринимается как пережиток первобытных времен или, в лучшем случае, «глухого Средневековья».

Современный человек, как правило, не хочет знать, что такое Божия тайна, он осознает себя только земным, телесным и душевным, теряя небесное – духовное измерение. Но полностью изгнать тайну бытия из своей жизни он все же не может, хотя всеми силами старается о ней забыть, не видеть ее. Тайна эта является в момент обретения жизни и в момент ее утраты – смерти. Нужно стать совсем бесчувственным, чтобы в такие моменты не ощутить, что естественнонаучные открытия не могут объяснить тайну жизни, добра, любви, красоты, словесного разума и свободы, человеческого гения и творчества, сопричастности вечности и, в перспективе этих богоподобных, непредставимых по масштабу, божественных свойств и даров, – абсурдности, неприемлемости смерти. В чем смысл этой земной жизни, если смерть все обессмысливает? Откуда в материальном мире может появиться понятие добра? Если добро – только относительная категория, «функция социума», то, значит, истинного, абсолютного добра не существует. Тогда «все позволено». Как совместить в бездуховном материальном мире свободу, творчество с законом причинно­следственной связи, без которого невозможны логическое мышление и наука?

Наука XX столетия утвердила фундаментальную истину: возможности науки ограничены. Например, она в принципе не может одновременно точно измерить основные параметры, характеризующие микрочастицу (это выражает принцип неопределенности, сформулированный Вернером Гейзенбергом в квантовой механике в 1927 году). Также наука не может утверждать непротиворечивость никакой своей теории (это следует из доказанных в 1930 году Куртом Геделем теорем о неполноте любой системы аксиом). Тем более невозможно естественно-научное определение основ бытия.

Тайна во всей ее непреодолимости и сокровенном величии в этом мире не может быть «снята»! И люди всех времен знали сердцем, что тайна онтологически присуща их отношениям с Богом, то есть их духовной жизни. Христово Евангелие убедительно говорит людям, что Бог желает пребывать с ними, Своей любовью хочет соединить их с Собою, сообщать им Свою всегда благую волю. Не лишая их свободы, Бог таинственно присутствует в их жизни Своею благодатью, но действия благодати Божией не описываются в рамках человеческого разумения или чувства. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8).

1. Формирование представления о таинствах в первые века христианской эры

Христианское представление о таинствах складывалось постепенно, впитывая в себя ветхозаветные и античные предпосылки и понятия, используя полученные через пророков откровения, дохристианский мистериально­культовый опыт и философские прозрения. Слово «таинство» соответствует греческому слову μυστήριον (лат. транслитерация – mysterion), переведенному западными отцами Церкви на латынь словом sacramentum[2]. Однако в тех немногих местах Ветхого Завета, где встречается это слово, оно употребляется в значении «тайна», а не «таинство». И в Евангелиях оно «не имеет отношения к мистериальным культам, к священнодействиям»[3]. Слово μυστήριον в значении «таинство» начинает звучать в посланиях апостола Павла, когда он ­обращается к коринфянам и другим греческим христианским общинам. Столкнувшись с полным непониманием греков[4], апостол Павел использует сложившийся под влиянием языческой мистики менталитет эллинов, чтобы объяснить им тайну Христа.

Чудо Богочеловечества Христова превосходит всякое рациональное понимание. Боговоплощение, соединение Творца с Его творением в Лице Господа Иисуса Христа есть тайна любви Божией к человеку, которая навсегда останется непостижимой для человеческого разума, хотя и открывается в определенную Богом меру человеческому сердцу. Сам Господь сказал: Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него (Мк. 10:15). Православная экклезиология[5] имеет своим основанием догматическое учение о Христе. Тайна Богочеловечества есть и тайна Церкви Христовой, которая, будучи Телом Христовым[6], являет вечное пребывание и спасительное действование Христа в этом мире. Тайна (μυστήριον) сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5:32). Само бытие, жизнь Церкви есть непрерывное таинство – вечное свершение нашего спасения. Учения о таинствах, детально конкретизирующего и анализирующего благодатные действия Церкви в различные моменты человеческой жизни, у первых христиан не было.

Церковь в своем «младенческом возрасте» жила, руководствуясь прямыми благодатными указаниями Божиими, без сформулированных догматов и определений, без строгих канонов и утвержденных богослужебных чинопоследований, сначала даже без четкого представления о разделенной на степени иерархии, без процедуры канонизации святых. Этот период жизни Церкви называется харизматическим[7]. Тогда абсолютной истиной для учеников Христа было полученное от Него учение, и руководились они волей Божией, которую являл им Дух Святой. Христос открывал Свое учение в притчах, словесных образах, адресованных всем, в том числе простому неграмотному народу. Он не разговаривал с народом на научном, формализованном языке, не давал формальных определений. Образный язык притч в отличие от языка науки легче для восприятия. Кроме того, научный язык быстро устаревает, а евангельские притчи, сказанные Христом, навсегда остаются столь же духоносными и спасительными, как и во времена первых христиан.

Но христиане следующих поколений, по мере удаления во времени от апостолов – самовидцев Сына Божия, нередко подменяли и дополняли философскими конструкциями те истины, которые имели своим источником Божие откровение, не понимая, что тайна бытия Божия и Его замысла о человеке не может быть до конца раскрыта никакими человеческими усилиями. Возникали искажения христианского учения, приспосабливающие его к понятиям, сформированным языческими религиями и философиями. Они стали называться «ересями»[8].

Чтобы обезопасить Церковь от лжеучений, на соборах (сначала – местных, потом на I Вселенском соборе[9]) епископы формулируют главные догматы – основные богооткровенные истины, возвещенные Христом в Евангелии, не принимая которые, нельзя называть себя христианином. I Вселенский собор сформулировал семь членов известного нам Символа веры. На II Вселенском соборе в 381 году в Константинополе были сформулированы последние пять членов Символа веры. Позже, на последующих соборах формулируются другие догматы. Подобно тому как формулировки догматов появляются не сразу, и учение о таинствах Церкви развивается в истории постепенно в процессе осмысления евангельского откровения. При этом культура мышления греков, их богатейший философский потенциал не могли не оказывать своего влияния. Но, не преуменьшая положительное значение греческого наследия, необходимо понимать, что для его переосмысления и использования, освобожденного от языческого миропонимания, потребовался благодатный гений великих вселенских учителей и святителей.

Йозеф Ратцингер (он же – римский папа Бенедикт XVI – современный немецкий богослов), говоря о большом влиянии греческой культуры и философии на первые поколения христиан, о заимствованном у греков и все еще непреодоленном в современном христианстве антропологическом заблуждении о чрезмерной автономии человеческого духа, замечает: «Христианская метафизика приняла слишком большую дозу греческого идеализма»[10]. Возможно, так же следовало бы оценить и воздействие эллинского менталитета, воспитанного на языческих мистериях. Влияние языческих мистериальных культов на становление и восприятие христианского богослужения в среде народов, только недавно еще обращенных в христианство, не могло быть легко очищено от нехристианского оккультизма[11]. Лютеранский богослов Э. Юнгель заявляет, что «католическое понимание таинств, развивавшееся в древней Церкви, представляется ­настолько сомнительным, что основательное переосмысление кажется ­неизбежным»[12]. Несмотря на протестантский радикализм этого утверждения, приходится согласиться, что в нем есть доля правды, так как и в бытовом народном благочестии, и в богословии таинств (в большей степени – в западном) до сих пор присутствуют рудименты языческого магизма, чрезмерно формализованного сакраментализма, искажающие дух Евангелия и древнего христианского предания.

Богочеловечество Христа, Его крестное страдание, смерть и воскресение, вознесение и сошествие Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы воспринимаются новыми христианами, которые недавно еще были язычниками, как таинство, в прежде не известном ни в одной религии смысле.

После посланий апостола Павла к Коринфянам, Ефесянам и Колоссянам понятие о христианской тайне­таинстве в обобщенном христологическом смысле появляется в учении «мужей апостольских»[13] о Крещении и Евхаристии: у священномученика Поликарпа Смирнского, священномученика Иринея Лионского, авторов «Дидахе», «Апостольских постановлений» и др. Когда в день Пятидесятницы Святой Дух сошел на апостолов, через совершение Крещения и Евхаристии созидается Церковь Господа Иисуса Христа как первохристианская община, которая вначале воспринимала храмовое богослужение в его ветхозаветном понимании как благословенную традицию общения с Богом. Тертуллиан, выдающийся христианский богослов и апологет II–III веков, впервые назвал Крещение и Евхаристию «таинствами». Однако до Блаженного Августина мужи апостольские и святые отцы, свидетельствуя о ­присутствии и спасительном действовании Господа Иисуса Христа в ­благодатном служении Церкви, не формулировали цельного богословского учения о таинствах.

2. Западное учение о таинствах. Литургическое возрождение

Церковная жизнь Востока и Запада, выросшая из одного духовного корня, испытывала воздействие разных культовых, культурных, национальных традиций, сложившихся еще в дохристианский период, и богословское осознание истин христианской веры в ходе истории развивалось во взаимном влиянии различных учений, идей и разнородного опыта. То более развитый Восток оказывал влияние на западное богословие, то более сильный Запад влиял на оскудевшую под давлением арабов, татар и турок восточную церковную жизнь.

Блаженный Августин, мысливший под сильным влиянием неоплатоников, положил начало богословию таинств в духе их идей. Под таинством он предложил понимать действие невидимой благодати в видимой форме.

Неоплатони́зм – философское направление, родившееся в эпоху поздней Античности (III век н.э.) и являющееся синтезом идей Платона, логики Аристотеля, заимствований из пифагореизма и египетской религии. Основателем неоплатонизма считают Аммония Саккаса, но в систему это учение было приведено его учеником Плотином в Риме после 244 года. Труды Плотина продолжил его ученик Порфирий, в Сирии школу неоплатоников основал ученик Порфирия Ямвлих. В Афинах такую школу создал Плутарх Афинский, а в Александрии – Гермий Александрийский. Неоплатонизм в своей основе развивал диалектику триады Плотина, который разделяет духовное бытие на три субстанции: Единое (греч. τὸ ἕν), Мировой Ум (греч. νοῦς), Мировая Душа (греч. ψυχή). Мир (космос) появляется в результате нисхождения (эманации) Единого. Плотин считал, что душа человека имеет божественное происхождение и самостоятельную сущность, она не зависит от тела, а управляет им. Но материя становится темницей души, и для вхождения в божественную жизнь (спасения) душе необходимо отрешиться от чувственного космоса и восходить к Единому в экстатической теургии.

Неоплатонизм в некоторых своих элементах оказал сильное влияние на творчество христианских авторов: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского (IV в.), Псевдо-Дионисия Ареопагита (V–VI вв.), блаженного Августина (V в.), преподобного Максима Исповедника (VII в.) и других.

В 529 году император Юстиниан I запретил деятельность языческих философских школ, закрыл платоновскую Академию в Афинах – центр неоплатоников. V Вселенский Собор (II Константинопольский, состоялся в 553 г.), анафематствововавший Оригена и его учение, осудил также платонизм и неоплатонизм; это осуждение было повторено и на поместных Константинопольских соборах 1076 и 1351 г?.

В некоторой степени влияние неоплатонизма прослеживается в творчестве русских философов XIX–XX веков: В.С. Соловьева, священника П. Флоренского, протоиерея С. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.

В 513 году на поместном соборе в Тире патриарх Севир Антиохийский, один из лидеров тех, кто отвергал Халкидонский догмат[14], впервые упомянул корпус греческих рукописей, подписанный именем Дионисия. Поскольку в одном из надписаний Дионисий назван также и Ареопагитом, епископом Афинским, автором этих трактатов долгое время считался ученик апостола Павла, упомянутый в Деяниях Апостолов (17:34), а весь корпус получил название «Ареопагитики», или Ареопагитский корпус. Впоследствии, усомнившись в подлинности этой атрибуции, автора стали называть Псевдо­Дионисием Ареопагитом.

В VI–VII веках появляются комментарии (схолии[15]) к «Ареопагитикам», принадлежавшие Иоанну Скифопольскому, преподобному Максиму Исповеднику и др. Относительно быстро рукописный корпус становится широко известным и в последующем тысячелетии пользуется огромным авторитетом на Востоке и на Западе. На «­Ареопагитики» ссылаются на Латеранском соборе (649 г.), на VI и VII Вселенских соборах, они сильно влияют на Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова, Никиту Стифата, Григория Паламу, Иоанна Скотта Эриугену, Альберта Великого, Бонавентуру, Николая Кузанского, Фому Аквинского и множество других православных святых отцов и католических богословов. Если через святителей Григория Богослова и Григория Нисского уже распространялось влияние неоплатоников на христианское богословие, то «Ареопагитики» завершили эту тенденцию, утвердив восприятие христианского богослужения как символического священнодействия, призванного явить содержание сокрытых идей и действие таинственных духовных сил.

Преследование философии неоплатоников в результате декрета Юстиниана (529 г.)[16] косвенно способствовало росту влияния философии и диалектики Аристотеля (384–322 гг. до Р.Х.).

Сирийские несториане, монофизиты, арабы и евреи изучали Аристотеля. Монофизит Иоанн Филопон был аристотеликом. Преподобный Иоанн Дамаскин также испытал сильное влияние Аристотеля. К концу XII века через ­арабов, евреев и греков в Европе становятся известными все сочинения Аристотеля. Европейская средневековая философия, ставшая синтезом христианского богословия и логики Аристотеля, получила название схоластики[17]. Однако богословие Августина в духе неоплатоников во многом определяло западное христианское мышление вплоть до Альберта Великого (ок. 1200–1280 гг.) и Фомы Аквинского (ок. 1225–1274 гг.), при которых аристотелизм стал преобладающим направлением в теологии и философии.

В истории схоластической философии можно выделить ранний период – от IX до начала XIII века и период полного развития и широкого распространения схоластики, когда аристотелевская философия используется в богословии в полном объеме – от начала XIII века до конца Средних веков.

В Европе первым философом­схоластиком был Иоанн Скот Эриугена (IX век), близкий по своим взглядам святителю Григорию Богослову, святителю Григорию Нисскому, Блаженному Августину, преподобному Максиму Исповеднику и Псевдо­Дионисию Ареопагиту, сочинения которого он перевёл на латынь. Концепцию христианского понятия «таинства» теологи схоластического периода стали развивать несколько позже. Гуго из Сен­Виктора (1096–1141 гг.) учил, что форма таинства (внешний обряд) установлена Самим Господом Иисусом Христом и являет видимый образ того действия благодати, которое подается в таинстве. Епископ Петр Ломбардский (ок. 1095–1160 гг.) считал таинством signum (знак), таинственным образом вызывающий действие благодати Божией. Фома Аквинский переработал учение Блаженного Августина, используя логику и философские взгляды Аристотеля, и дал весьма расплывчатое определение: «таинство» есть «знак священной реальности в той мере, в которой он (знак) освящает человеческие существа»[18].

Но даже когда схоластика достигает расцвета, воззрения Платона, неоплатоников, Блаженного Августина сохраняют свое значение для онтологии схоластиков, которые, во многом основываясь на сочинениях Аристотеля, все же отвергают его неприятие платоновских идей и поиска внут­реннего смысла слов. Учение Августина о таинствах основывается на представлении о том, что восприятие невидимой реальности осуществляется через видимые знаки, среди которых самым главным является слово. Видимый мир является знаком невидимого вечного мира. В этой системе понятий таинства (sacramenta) являются священными знаками, имеющими божественное содержание, с которым сходна внешняя сторона таинств­знаков, воспринимаемая чувствами и толкуемая словом в соответствии с верой Церкви. Так как именно благодаря слову знак (внешняя сторона таинства) делается таинством, слово приобретает особое значение. В таинстве невидимо присутствует Сам Христос, Который делает таинство благодатным действием Церкви.

Учение Блаженного Августина о таинствах повлияло на сакраментологию Западной Церкви на все последующие времена, а логика и философия Аристотеля сильно способствовали развитию схоластической сакраментальной теологии и становлению её как важной части христианской догматики. Желание достигнуть рациональной ясности и четкости приводит к схематизации учения о таинствах. Если сначала вещества таинства понимались как символы действия благодати, то в ходе развития сакраментологии их начинают интерпретировать как средства сообщения благодати, и они сами становятся объектами почитания.

В соответствии со словами Христа: Я даю вам власть вязать и решить… (Мф. 18:18), а также с учетом латинской теории права одним из важнейших условий для совершения таинств священнослужителем стало его обладание властью, несмотря на то, что в таинствах действует Сам Христос. Августин в ходе борьбы с ересью донатистов столкнулся с вопросом, являются ли совершенные еретиками таинства действительными. Чтобы Церковь могла решать, действительно ли совершённое таинство, должны быть сформулированы необходимые для этого условия. Августин утверждал, что таинство будет действительным, если оно совершено в соответствии с формой­обрядом, установленным Церковью. В XIII веке пришли к пониманию того, что в любом таинстве должны быть конституированы видимые вещества таинства, действия священнослужителя (то есть форма­обряд), а также слова, устанавливающие и определяющие таинство. Кроме формул и форм, утвержденных Церковью для совершения таинств, было декларировано, что совершитель таинства должен иметь интенцию[19] «делать то, что делает Церковь».

В XVI веке в католическом учении о таинствах фундаментальным становится принцип «ex opere operato» (в силу совершённого действия). Изначально эта формула звучала как «ex opere operato Christi» – «в силу совершенного Христом действия». Этим ставился акцент на том, что таинство совершается Самим Христом. Католическое учение о таинствах в соответствии со смыслом принципа «ex opere operato» определяет: для того чтобы таинство совершилось, необходимо и достаточно, чтобы в момент совершения таинства правильно поставленный епископ или священник, имея нужную интенцию, используя правильные вещества, исполнил определенные Церковью действия и произнес «сакраментальную формулу». В католическом богословии сакраментальная, или, по­русски, тайносовершительная формула является важнейшим условием совершения таинства в соответствии с первостепенным значением слова для действительности тайнодействия. Современная Католическая энциклопедия дает этому понятию следующее определение:

«Формулы сакраментальные, тайносовершительные формулы (лат. — formulae sacramentorum, formulae sacramentales) — слова, силой которых, при определенных условиях, совершаются таинства Церкви»[20].

Утверждение, что таинство совершается Самим Христом, вместе с принципом «ex opere operato» означает, что оно является действительным независимо от субъективной веры священнослужителя, то есть вера священнослужителя и его личные качества не имеют существенного значения для того, чтобы таинство совершилось. При этом действенность таинства (то есть достижение цели его совершения) зависит от духовного устроения того, над кем оно совершается. При недостойном отношении получателя благодать, даруемая в таинстве, может быть не воспринята. Альберт Великий и Фома Аквинский учили, что для действительного причастия Святым Тайнам достаточно «негативного» или «минимального» расположения причастника, то есть такого, когда он, хотя и не проявляет решимость каяться в нераскаянном смертном грехе и дальше не пребывать в нем, но и не выражает явно нежелание причащаться.

По учению протестантов действительность таинств определяется «силой веры», то есть остается субъективной. Из этого следует требование протестантов, чтобы тот, над кем совершается таинство, осознанно участвовал в нем.

На основе утверждения Блаженного Августина о том, что действие отдельных таинств (в особенности Крещения) должно быть постоянным, а не одномоментным, ­развивается учение о «сакраментальном характере» таинств, в соответствии с которым некоторые таинства (Крещение, Миропомазание, Священство) становятся «неизгладимой печатью» на душе человека и не могут быть отъяты от него, так же, как не могут быть повторены.

В трактате «О церковной иерархии» из Ареопагитского корпуса были перечислены шесть священнодействий: Крещение, Таинство собрания (Евхаристия), освящение мира, Рукоположение (таинство Священства), монашеский постриг и погребение. Преподобный Феодор Студит в IX веке говорит о тех же шести таинствах. У Петра Дамиани (1006–1072 гг.) перечислены двенадцать таинств. В число таинств он включил Брак и Помазание на царство. Петр Ломбардский содействовал утверждению списка из семи новозаветных таинств[21].

Список из семи таинств, окончательно принятый Католической Церковью, дает Фома Аквинский в своем главном произведении «Сумма теологии»:

1. Крещение (Baptismus) – трёхкратное погружение крещаемого в воду или обливание его водой, совершаемое в знак приобщения крещаемого к Церкви и очищающее его от грехов.

2. Миропомазание (Confirmatio) – освящение через помазание миром.

3. Евхаристия (Eucharistia) – при её совершении в Католической церкви духовенство причащается Телом и Кровию Христа; миряне – либо Телом и Кровию, либо только Телом.

4. Покаяние (Poenitentia) – исповедание своих грехов Богу перед священником и получение отпущения грехов от имени Господа Иисуса Христа.

5. Елеосвящение (Unctio) – при помазании елеем больного призывается благодать Божия для исцеления души и тела.

6. Священство (Ordo) – совершаемое епископом посвящение в три степени священства – диакона, священника и епископа[22].

7. Таинство Брака (Matrimonium) – христианский брак мужчины и женщины, заключаемый через священнодействие в храме.

На Западе учение о семи таинствах было определено как догмат в 1274 году на II Лионском соборе (у католиков – XIV Вселенский), в 1439 году на Флорентийском соборе (XVII Вселенский) и подтверждено в 1547 году на Тридентском соборе (XIX Вселенский).

Большая часть протестантских деноминаций считает таинствами только Крещение и Причастие на том основании, что только они установлены Cамим Иисусом Христом.

Фома Аквинский кратко и четко излагает схоластическое учение о таинствах:

Были и в Ветхом Законе некие таинства <...> которые, впрочем, лишь указывали на благодать Христову, но не являлись ее причиной <...>. Таинства же Нового закона содержат и доставляют благодать. Отсюда и апостол Павел называет их «немощные и худые стихии» (Гал.4:9) немощные – ибо не содержат благодати, и худые – ибо не сообщают ее. Ведь именно сила Христова в них, как говорит Августин, под покровом видимых вещей, сокровенное спасение совершает. И потому таинство Нового Закона есть видимая форма невидимой благодати, ибо и подобие ее на себе несет, и причиной ее оказывается. Так омовение, которое бывает в крещальной воде, являет собой сокровенное очищение от грехов силою Крещения. Таинств Нового Закона семь, а именно: крещение, конфирмация, евхаристия, покаяние, последнее помазание, рукоположение и супружество, из которых первые пять ­предназначены к совершению самого человека, остальные же два <...> к совершению и умножению всей Церкви <...>. И, во­первых, нуждается человек в возрождении, что бывает посредством Крещения <...>. Во­вторых, подобает ему воспринять совершенную добродетель, некое, так сказать, духовное приращение чрез таинство конфирмации. В­третьих, надлежит, чтобы человек был вскормлен духовно чрез таинство Евхаристии <...>. В­четвертых, необходимо ему исцелиться духовно чрез таинство покаяния. В­пятых, чрез таинство последнего помазания исцеляется он духовно, равно как и телесно <...>. Два таинства предназначены к великой пользе всей Церкви, а именно, рукоположение и супружество. Ибо чрез рукоположение Церковь управляется и умножается духовно, а чрез супружество умножается она и телесно <...>.

Общее у всех таинств то, что каждое состоит из слов и телесных вещей <...>. Слова, коими утверждаются таинства, называют формой таинств, вещество же того, что освящается, называют материей таинств <...>. В любом таинстве необходимо также присутствие служителя, который преподает его с намерением преподавать и совершать то, что совершает Церковь. И если одного из трех недостает – должной ли формы, должной ли материи таинства, или служитель не намерен преподавать его, то таинство не совершается <...>.

Есть и нечто особое в таинствах. Ибо некоторые их них налагают печать, то есть некий духовный знак, отличающий [тех, кто запечатлен им] от прочих, как это бывает в таинствах рукоположения, крещения и конфирмации, и такие таинства никогда не повторяются над тем же лицом <...>. Другие таинства не налагают такой печати на того, кто их восприемлет, и потому могут совершаться над ним повторно[23].

Схоластическое богословие невольно способствовало распространению формализма, к которому склонна одержимая грехом человеческая душа.

В начале XVI века Мартин Лютер в связи с благословлённым папой римским распространением за деньги индульгенций[24] выступил с протестом против злоупотреблений и искажений, совершаемых в Католической Церкви, и положил начало протестантской Реформации, которая быстро набирала силу и отторгала от католического мира огромные территории вместе с их населением. Несмотря на преобладание влияния Аристотеля в период поздней ­схоластики, Мартин Лютер и Кальвин оставались под влиянием учения Блаженного Августина. Тем не менее в своей сакраментологии Лютер оставил только два таинства: Крещение и Евхаристию, но в отношении последней декларировал учение о консубстанциации[25]. Цвингли, а за ним Кальвин отрицали присутствие Христа в евхаристических Дарах[26].

Для противодействия протестантскому движению и лжеучению в 1545 г. открылся Триде́нтский собор[27], анафематствовавший протестантскую ересь. В частности, в отрицание доктрины Лютера было подтверждено учение о пресуществлении[28] хлеба и вина в Тело и Кровь Христа во время мессы. На седьмой сессии в 1547 году был принят «Декрет о таинствах», который гласил:

«Каноны о Таинствах в общем:

1. Если кто­то говорит, что все таинства Нового Закона не были установлены Иисусом Христом, нашим Господом; или что их больше или меньше семи, то есть: крещение, конфирмация, евхаристия, покаяние, последнее помазание, рукоположение и супружество; или что любое из них не является истинно и должным образом таинством, да будет анафема.

2. Если кто­то говорит, что эти же таинства Нового Закона не отличаются от таинств Ветхого Закона, за исключением того, что церемонии и внешние обряды различны, да будет анафема.

3. Если кто­то говорит, что эти таинства настолько равны друг другу, что одно не имеет большей ценности, чем другое, да будет анафема.

4. Если кто­то говорит, что таинства Нового Закона не являются необходимыми для спасения, а являются излишними; и что без таинств или желания их [люди] получают от Бога дар оправдания только через веру, хотя верно то, что не все таинства необходимы каждому человеку, да будет анафема.

5. Если кто­то говорит, что эти таинства устанавливаются только ради питания веры (fidem nutriendam), да будет анафема.

6. Если кто­то говорит, что таинства Нового Закона не содержат благодати, которую они обозначают, или что они не наделяют этой благодатью тех, кто не ставит этому препятствий, как если бы они были лишь внешними признаками благодати или справедливости, полученных через веру, и своего рода признаками христианского исповедания, по которым (людей) верующих отличают от неверующих, да будет анафема.

7. Если кто­то говорит, что в том, что касается Божия участия, то благодать не дается через эти таинства всегда и всем, даже если они принимают их правильно, но только иногда и некоторым, да будет анафема.

8. Если кто­то говорит, что в таинствах Нового Закона благодать не дается исполнением самого обряда (ex opere operato), но что одной веры в божественное обетование достаточно для получения благодати, да будет анафема.

9. Если кто­то говорит, что в трех таинствах, а именно в крещении, конфирмации и рукоположении, в душе не запечатлевается символ, то есть некий неизгладимый духовный знак, из­за которого эти таинства не могут повторяться, да будет анафема.

10. Если кто­то говорит, что все христиане имеют право (проповедовать) слово и совершать все таинства, да будет анафема.

11. Если кто­то говорит, что намерение, по крайней мере, делать то, что делает Церковь, не требуется в служителях, когда они совершают таинства, да будет анафема.

12. Если кто­то говорит, что служитель в состоянии смертного греха, хотя он соблюдает все основные элементы причастия и совершения причастия, не совершает и не передает таинство, да будет анафема.

13. Если кто­то говорит, что принятые и утвержденные обряды Католической Церкви, которые обычно используются при торжественном совершении таинств, могут быть безоговорочно презираемы или пропущены служителями по своему усмотрению или что они могут быть изменены на другие новые обряды любого пастора в церкви, да будет анафема»[29].

Таким образом, в восьмом каноне седьмой сессии Тридентский собор в борьбе с протестантским утверждением: «Благодать не сообщается через совершенное действие, но только вера в божественное обетование позволяет достичь благодати»[30] – заявлял о действительности таинств именно на основе принципа «ex opere operato». Единственным препятствием к действенности таинства, утверждает этот канон, может быть активное сопротивление или нежелание того, над кем оно совершается. Также исключением являются случаи непризнания Церковью действительности таинств, совершенных с грубым нарушением церковных канонов.

Догматизированные Тридентским собором схоластические представления о необходимых и достаточных условиях для действительности и действенности таинства, о «негативном» или «минимальном» расположении получателя даруемой в таинстве благодати и т. п. в значительной степени заместили сакраментальное богословие каноническим правом и узаконили чуждый богословию юридизм.

После Тридентского собора в западной сакраментологии наступила стагнация, продолжавшаяся несколько веков. В этот период схоластическое учение о таинствах в основных декларированных им идеях и тезисах распространилось и на оккупированном турками православном Востоке, утратившем свои богословские школы. Оно стало преподаваться в семинариях и фактически было усвоено Православием как собственное.

В Католической Церкви во второй половине XIX века зародилось, а в начале XX века стало быстро развиваться литургическое движение[31], имевшее своей целью возвращение к древнему святоотеческому преданию. Самый значительный, может быть, основной вклад в него был сделан в 1900­х годах, когда немецкие теологи Р. Гвардини, К. Мольберг, О. Казель, И. Хервеген, Й.А. Юнгманн, П. Парш убедительно и настойчиво выступали за пересмотр богослужебных традиций и схоластической сакраментологии Католической Церкви. Движение в определенной степени ориентировалось на богослужебную традицию православного Востока, которая специально изучается в Шеветоньском монастыре[32].

В своей энциклике[33] «Mediator Dei» («Посредник Божий») (1947 г.) папа Пий XII засвидетельствовал, что в конце XIX – начале XX века началось движение литургического возрождения более всего в монастырях Бенедиктинского ордена. В энциклике осуждался «археологизм» – предпочтение древних традиций и обрядов только из­за их древности. Но при этом в ходе обновления богослужения частным лицам отказывалось в праве вносить литургические изменения, в частности, использовать современный язык в богослужении.

Первым среди идеологов возрождения был французский бенедиктинец Проспер Геранже (1805–1875 гг.). Он первым заявил о центральном значении литургических проблем и исследований[34], стал восстанавливать Григорианский распев. Литургия была для него важнейшей основой духовной жизни[35].

Монах Лаахского аббатства Святой Марии Ильдефонс Хервеген (1874–1946 гг.) в 1931 году основал Бенедиктинскую академию литургических и монашеских исследований. Ламбер Бодуэн (1873–1960 гг.), считая необходимым активное и сознательное участие верующих в евхаристической жизни Церкви, писал: «Не следует удивляться, что так много тех, кто в церкви скучает, а воскресное посещение церкви считает обузой и потому очень быстро покидает храм. Вопреки их физическому присутствию, на их измученных и ничего не выражающих лицах можно прочитать, что их душа где­то в другом месте»[36].

Бенедиктинский монах Одо Казель (1886–1948 гг.) утверждал, что господствующий в Католической Церкви дух рационализма порождает секуляризацию, которой болен современный мир. Схоластическое богословие «сделало попытку свести тайну Божественного откровения к причинности; рассечь ее и показать ее “истину”. Математическая мысль, типичный продукт абстрактного разума, стала использоваться не только в том, что относится к человеку, но и к Богу»[37]. Казель определил таинство как священный обряд, совершая который, богослужебная община участвует в его спасительном действии и поэтому сама движется к спасению[38]. Казель высказывал убеждение о типологическом сходстве языческих мистерий и христианской Литургии, вследствие чего мистерии сыграли такую же роль в подготовке язычников к христианству, какую Ветхий Завет – в подготовке евреев к пришествию Христа. По его мнению то, что язычники искали в мистериях, они нашли в христианстве[39]. Следует, однако, упомянуть, что по мнению многих богословов этот взгляд оказался наиболее уязвимым в наследии Одо Казеля.

Изучая православное предание, Казель понял, что таинства существуют вне времени и пространства, объединяя прошлое, настоящее и будущее в единое «литургическое настоящее», что богослужение делает людей реальными участниками празднуемого события, а не является только лишь повторным переживанием конкретных исторических эпизодов.

Интересно и поучительно отметить, что Одо Казель, рассматривая Церковь как иерархический организм, не видел необходимости в переводе богослужения на современные языки. Он был уверен, что при переводе будет потеряно ощущение священности богослужения и его молитв, которое для народа гораздо важнее, чем осознанное восприятие смысла всех текстов церковной службы[40]. Подобно этому бенедиктинец Бернар Ботт (1893–1980 гг.) был уверен в том, что верующие не участвуют в мессе не столько от непонимания латинского языка, сколько от незнания Священного Писания, на котором основано богослужение[41]. Иеромонах Луи Жан Буйе (1913–2004 гг.) также считал наивным мнение о том, что латинский язык является главным препятствием для полноценного участия в мессе[42]. Он был полностью согласен с теми, кто важнейшим условием восприятия мессы считал знание Священного Писания, так как христианство вышло от еврейского народа, чье богослужение стало главным фундаментом богослужебной жизни Церкви. Французский кардинал Жан Даниэлу (1905–1974 гг.) писал, что «евхаристическая жизнь укоренена в библейской ментальности и еврейском ритуале, которые лишь позже соприкоснулись с эллинским миром»[43]. Очевидно, что для понимания Литургии необходимо знание Священного Писания Ветхого и Нового Заветов.

Главные идеи, развивавшиеся деятелями литургического движения, их активная исследовательская работа и бескомпромиссное стремление вернуть Католической Церкви подлинную евхаристическую жизнь привели к организации II Ватиканского собора (1962–1965 гг.), открытого папой римским Иоанном XXIII и закончившего свою работу при папе Павле VI. Целями собора были: рост католической веры; обновление христианской жизни – «аджорнаменто»[44]; приспособление церковной дисциплины к нуждам и обычаям нового времени. «Масштабная литургическая реформа, радикально изменившая католическое богослужение, имела целью сделать богослужение более понятным и активизировать участие церковного народа в литургической жизни… приблизить Литургию к обыденности повседневной жизни прихожан»[45].

Второй Ватиканский собор принял шестнадцать документов, формулировавших идеи литургического движения, в том числе Sacrosanctum Concilium – Конституцию о священной Литургии, в которой, в частности, наиболее полно было отражено богословие Одо Казеля. Очень важная для Казеля идея, что таинством по преимуществу является сама Церковь, была отражена в первой главе Догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви Lumen Gentium: «Церковь составляет во Христе своего рода таинство — то есть знамение и орудие — глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого»[46]. На самом соборе и особенно после его закрытия продолжилось активное осмысление литургических проблем.

Карл Ранер (1904–1984 гг.), один из самых влиятельных католических богословов, готовивших литургические реформы II Ватиканского собора, охарактеризовал его как вызов католической теологии[47].

После собора появилось множество разных его оценок. Одни приняли с восторгом его реформы и даже восприняли их как возможность свободно экспериментировать в области богослужебной жизни. Другие предчувствовали грозные последствия масштабных реформ для Католической Церкви и отказывались принимать их.

В послесоборный период реформаторская деятельность стала быстро развиваться и приобрела масштаб, непредвиденный собором. В результате реформы происходило упрощение обрядовой богослужебной традиции, сокращение и изменение богослужебных чинопоследований, пересмотр церковного календаря, отмена «тайных» молитв (молитвы стали читать вслух всего народа), активизация участия мирян в богослужении. Особенно резонансными реформаторскими мерами стало служение мессы на национальных языках и в новых редакциях, произвольное музыкальное сопровождение мессы (гитара и даже джазовый ансамбль), прислуживание мирян во время причащения (если не было помогающего священника, то из второй Чаши мог причащать мирянин). Священники стали совершать мессу лицом к народу, престолы в некоторых случаях стали выносить из алтаря на середину храма и т. п. Было разрешено мирянам причащаться под двумя видами (ранее католики­миряне могли причащаться только Телом Христовым).

Но соборным реформам не удалось переломить процесс десакрализации жизни. Изучение молодежью Священного Писания и христианской литературы продолжало ослабевать, религиозный индифферентизм по­прежнему возрастал[48]. При том, что целый ряд проведенных реформ дал положительный результат, префект Конгрегации богослужения и дисциплины таинств кардинал Антонио Каньисарес Льовера, оценивая в 2010 году литургическую реформу II Ватиканского собора, пришел к заключению, что последствиями её стал кризис, «опошление богослужения»: «В итоге в центре многих церковных обрядов уже не стоит Бог. Главная роль отводится человеку, его творчеству и общению... Утрата чувства священного, ощущения Божественной тайны, данного в Литургии, стала невосполнимой утратой для человечества»[49]. Несмотря на, казалось бы, длительную подготовку реформы, достаточно очевидную идейную целесообразность многих её аспектов, храмы не наполнились молящимися, когда богослужение значительно сократилось и стало совершаться на национальных языках. Агрессивное наступление секулярного духа, расцерковление народов Европы и Америки не остановилось. В Европе становится все больше храмов, используемых под концертные залы, и все меньше «призваний», то есть желающих принять священный сан мужчин[50]. Папа Бенедикт XVI в 2007 году подписал особый рескрипт Normas nonnullas, разрешающий свободно совершать «тридентскую» мессу, которая была выведена из употребления II Ватиканским собором. Но легко ли в истории вернуть то, что было утрачено?

Луи Буйе писал, что, хотя идеи литургического движения были в значительной мере реализованы реформами собора и католики стали активнее участвовать в совершении мессы и чаще причащаться[51], но в целом дух литургического возрождения постепенно искажался и утрачивался[52]. Ожидание, что в результате реформы храмы вскоре наполнятся и месса станет притягательной для широких масс, Буйе считал примитивным и наивным. Ряд богословов, в том числе Б. Ботт и К. Ранер, видели в реформах собора только начало возрождения[53], но прошедшие десятилетия не подтвердили эти ожидания.

В области сакраментологии после Собора продолжалась большая работа: неоценимый вклад в изучение древних литургических рукописей и памятников, святоотеческого наследия внесли католические богословы – Хуан Матеос, Мигель Арранц, Роберт Тафт, Чезаре Джираудо и др. Одним из достижений в процессе преодоления схоластической тридентской сакраментологии стало убеждение в том, что установительные слова в тексте Анафоры не должны считаться сакраментальной формулой. Утвердилось мнение, что таинство совершается при совершении всей Анафоры. Учение о необходимости сакраментальной (тайносовершительной) формулы ушло в прошлое в результате того, что западные богословы обратились к свидетельствам православного предания, желая восстановить утраченное Западной Церковью древнее восприятие таинств.

Но на официальном уровне Католическая Церковь не могла признать ошибочными догматы и учения, принятые на католических вселенских соборах. Поэтому, фактически признавая исторические ошибки католицизма, отдельные богословы стараются находить объяснения и толкования, позволяющие по­новому понять схоластические учения, некоторым образом оправдать их и сблизить с православным преданием, и при этом сохранить неповрежденной свою верность историческому католицизму.

3. Православный взгляд на проблему литургического возрождения

Тенденция к подмене духовного восприятия христианской жизни рациональным и чувственно­телесным в средневековом католическом богословии особенно ярко выразилась в обмирщающей институализации церковной жизни, вытесняющей евангельское понимание Церкви Христовой как царства не от мира сего (Ин. 18:36). При этом Католическая Церковь догматизировала рационалистические схемы, которые упрощали церковное предание, хранившее традиции богообщения и богослужения, полученные в Божественном откровении. В силу исторических обстоятельств, в особенности после разделения Восточной и Западной Церквей и турецкой оккупации балканских государств, многое из схоластических теорий, отличавшихся от древней святоотеческой православной традиции, было усвоено богословием Восточной Церкви и до сих пор остаётся до конца не преодоленным в Православии. К числу богословских доктрин, не имеющих достаточных оснований ни в Священном Писании, ни в Священном Предании, относится и целый ряд утверждений средневековой католической сакраментологии, занявшей место древней мистагогии[54]. Схоластическое средневековое богословие неизбежно должно было вызвать движение обновления в пользу отказа от рационализации и формализации та́инственной церковной жизни.

Признавая огромное значение серьезных литургических исследований для понимания богослужения вообще и особенно Литургии, высоко оценивая усилия, направленные на евхаристическое возрождение в новейшее время, необходимо трезво и вдумчиво оценить причины тех явлений современной церковной жизни, которые еще в Священном Писании определялись термином «апостасия»[55]. Опыт реформы с переводом богослужения на национальные языки и другими литургическими экспериментами показывает, что этот путь в целом не достигает поставленной цели, так как в действительности не оправдан насущной потребностью церковного народа. Этот опыт в определенной степени является умственной конструкцией священнослужителей­богословов, которые руководствуются своими теоретическими идеями, думают «за народ», стремятся воцерковлять его своими «инструментальными», рационально обоснованными мерами – переводами на национальные языки, сокращениями богослужения и т. п. – в то время как главные проблемы церковной жизни лежат в другой плоскости и не решаются так просто. Сам термин «реформа»[56] показывает, что речь идет об изменении формы богослужения, а не духовных основ современной жизни. Не церковнославянский язык или двухчасовая «всенощная» препятствуют молитвенной жизни с Богом, а уход к стихиям и страстям мира сего, потеря любви к Богу и ближнему, современный эгоистический гедонизм[57].
Если первостепенной и часто единственной ценностью человека становится достижение богатства, власти, наслаждения, успеха, ­удовлетворение плотских вожделений и т. п., то для веры в Бога в его душе не остается места, и никакие литургические реформы не помогут его воцерковлению. Путь к Богу открывается только через подвиг, сопряженный со страданием, когда рушится «гедонический мир», наступает духовное прозрение, приходит покаяние, смирение и благодатная, жертвенная любовь. Человеку, которому открылся Бог, нетрудно преодолеть «препятствия» вроде церковнославянского языка или затянувшейся церковной службы. Напротив, он будет жадно изучать открывшийся ему мир тысячелетних сокровищ, созданных и накопленных в молитвенном общении с Богом, а изучение духовного богатства поможет развитию и углублению духовной, церковной жизни. Именно поэтому современный сербский богослов епископ Афанасий (Евтич), высказывается осторожно и сдержанно по поводу стремления возродить духовную жизнь с помощью реформы, то есть путем прежде всего внешних изменений:

«Не следует изменять литургию, нужно просто возродить литургическую жизнь. Не следует говорить о реформе литургии, это делает Католическая Церковь, но о возрождении живого организма и живой практики. Возрождение литургической жизни идет параллельно с возрождением духовной жизни. Это возрождение является доказательством дыхания Духа Святого»[58].

Греческий богослов митрополит Иерофей (Влахос) также указывает на отрыв литургических реформ от аскетического подвига:

«Еще одним проявлением секулярной теологии стало требование возрождения церковной литургической жизни без одновременного раскрытия и восприятия аскетической, подвижнической жизни Церкви. Мы говорим о непрестанном единении в Евхаристии, не связывая этих усилий со степенями духовного усовершенствования: очищением, просветлением и обожением. Мы ­прилагаем огромные усилия, чтобы сделать возможным для верующих логическое понимание Божественной литургии, и при этом не стараемся их привести к постижению духа православного богопочитания и богослужения. Мы требуем убрать иконостасы в церквях, чтобы мирянин... мог смотреть в алтарь, и при этом не интересуемся причиной, из­за которой Церковь установила иконостас и тайное... произнесение молитв»[59].

Обобщая разные искания путей возвращения к действительной жизни с Богом, соответствующие эсхатологическим предчувствиям современных христиан, можно заключить, что главным достижением в литургическом возрождении и на Востоке, и на Западе является экклезиология, основанная на понимании Церкви как таинственного богочеловеческого организма, как евхаристической общины – Тела Христова.

4. Преодоление «западного пленения» в православном учении о таинствах

Самый значительный из католических литургистов, исследовавших православное богослужение, Роберт Тафт (1932–2018 гг.) писал:

«На Востоке… кроме нескольких соборных решений и Новелл Юстиниана, не существует свода литургических законов, обязательных для византийских Церквей. Хотя это и кажется невероятным, но это самое величественное во всем христианском мире, самое сложное, высокоцеремонизированное богослужение сформировалось и осталось таким, каким оно является, главным образом, естественным путем, без необходимости в формальном кодексе законов, который бы его регулировал»[60].

Тафт не считал, что Православная Церковь нуждается в таком литургическом возрождении, которое в XX веке проходило в Католической Церкви. Тем не менее идеи литургического движения, как случалось и прежде, с Запада пришли на Восток.

В России литургические исследования стали быстро развиваться в конце XIX века, и в начале XX века русская литургическая наука достигла значительного расцвета. Здесь необходимо вспомнить выдающихся русских ученых­литургистов дореволюционного времени. Это епископ Амфилохий (Сергиевский­Казанский), А.И. Алмазов, А.П. Голубцов, И.А. Карабинов, Н.Ф. Красносельцев, И.Д. Мансветов, С.Д. Муретов, М.Н. Скабалланович, Б.А. Тураев, А.А. Дмитриевский и др.

После революции значительную роль в развитии православного богословия вообще и литургического богословия в частности сыграли Свято­Сергиевский богословский институт в Париже и Свято­Владимирская семинария в Нью­Йорке, основанные русскими эмигрантами. В изданной в Париже в 1937 году книге Б.И. Сове (1899–1962 гг.) «Евхаристия в древней Церкви и современная практика» уже были сформулированы накопившиеся искажения, которые должны быть исправлены в ходе православного литургического возрождения: тайное чтение молитв анафоры, служение Литургии за высоким иконостасом с закрытыми Царскими вратами, редкое причащение, преувеличение значения в богослужебной жизни молебнов, панихид, бдений и т. п. в сравнении с Евхаристией[61]. Еще раньше протоиерей Сергий Булгаков писал о связи исповеди с Причастием, о частом причащении[62]. Протопресвитер Николай Афанасьев приобрел широкую известность трудами по разработке евхаристической экклезиологии. Необходимо отметить архимандрита Киприана (Керна), протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа, активно содействовавших православному литургическому возрождению. Понятие «литургическое богословие» появилось в 1938 году как синоним «теологии Литургии». Развивая идеи протопресвитера Н. Афанасьева, протопресвитер А. Шмеман расширил понимание термина «литургическое богословие», обобщив его в духе евхаристической экклезиологии. Жизнь Церкви – это полнота общения с Богом в вере и молитве­богослужении, прежде всего в Литургии. Протопресвитер Иоанн Мейендорф писал:

«Имена и идеи Жана Даниэлу, Луи Буйе и некоторых других сыграли очень важную роль в формировании его [протопресвитера Александра. – прот. В. В.] богословского сознания. Если наследие этих ученых отчасти затерялось в сумятице, охватившей католический мир после II Ватиканского Собора, то идеи их принесли обильный плод в литургически органичном и экклезиологически целостном мире Православия благодаря блестящему и всегда действенному свидетельству отца Александра Шмемана»[63].

В числе православных богословов XX века, занимавшихся исторической литургикой, нужно назвать серба – протоиерея Лазаря Мирковича (1885–1968 гг.), греков – Панайотиса Трембеласа (1866–1977 гг.) и Иоанна Фундулиса (1927–2007 гг.). Среди отечественных литургистов второй половины XX – начала XXI века следует упомянуть имена Н.Д. Успенского (1900–1987 гг.), А.М. Пентковского (род. 1960 г.), священника М. Желтова, М.М. Бернацкого, священника В. Хулапа, А.А. Ткаченко и ряда других современных исследователей.

Продолжая начатую русскими богословами в начале XX века борьбу за освобождение православного богословия от западного влияния, протоиерей Сергий Булгаков со свойственной ему бескомпромиссностью и категоричностью писал:

«Обычно таинство определяется как такое действие, в котором под видимой формой сообщается невидимый, благодатный дар…[64] Причем, однако, каждому таинству присуща его спецификация, нарочитый дар, подаваемый этим именно таинством и в этой именно форме. Однако надо всегда при этом помнить, что точные границы этого дара, как и в особенности пределы его действия, не могут быть определены. Некоторые таинства подаются на всю жизнь, таково Крещение и Миропомазание, в известном смысле Брак и Священство. Да и вообще всякое таинство открывает путь в глубину, в ноуменальное бытие и тем самым является в своем действии неопределимым и неисчерпаемым. Есть некая несоизмеримость между внутренней силой таинства и его видимым знаком и спецификацией, так что даже и самое различение таинств условно и, так сказать, прагматично, поскольку действия различны, а Бог один и тот же (1 Кор. 12:6) и все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12:11). И хотя с Тридентского собора догматизировано, что таинств семь, не больше и не меньше, но эта прагматическая формула, конечно, не в состоянии устранить всего неисчерпаемого обилия даров духовных и, в частности, сакраментальных, которые подаются Церковью. Достаточно напомнить всю неустойчивость числа таинств в истории, как и наличие, наряду с таинствами (sacramenta), еще и тайнодействий
(sacramentalia)[65] или священнодействий, которые в богословии рассматриваются, как таинства как бы второго ранга, умаленные в действенности и значении в сравнении с таинствами в собственном смысле. Однако уже самой своей наличностью они свидетельствуют о невозможности ограничить или исчерпать мерою семи таинств благодатные действия Церкви, которые остаются неизмеримы в своем существе, ибо Дух дышит, где хочет (Ин. 3:8), и не мерою дает Бог Духа (Ин. 3:34). <…> Таинства возникают в жизни Церкви, в разные времена, как ее установления. Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но устраняется догматическая фикция, установленная для Католической Церкви Тридентским собором, но усвоенная позднее и восточным богословием, именно, что все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через св. апостолов в апостольском преемстве. Эту мысль в отношении к большинству таинств нет никакой возможности подтвердить ни из Слова Божия, ни из церковной истории. Таинства устанавливаются Церковью в различные времена, одни ранее, другие позднее»[66].

Святой архимандрит Иустин (Попович) (1894–1979 гг.), сербский богослов XX века, учит об этом в таком же духе:

«Все в Церкви есть святое таинство. Всякое священнодействие есть святое таинство. И даже самое незначительное? — Да, каждое из них глубоко и спасительно, как и сама тайна Церкви, ибо и самое “незначительное” священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всей тайной Церкви и Самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом». <…> «Нет числа святым таинствам в Церкви Христовой, в этой, объемлющей небо и землю великой и святой тайне Богочеловека. В ней и каждое “Господи, помилуй” есть святое ­таинство, и каждая покаянная слеза, и каждый молитвенный вздох и вопль о грехах»[67].

Другой выдающийся православный богослов XX века, протопресвитер Иоанн Мейендорф о происхождении понятия «таинство» пишет:

«В патристическую эпоху (эпоха I–V вв. в истории христианского вероучения называется эпохой патристики, т. е. временем деятельности отцов Церкви, разрабатывавших систему христианского богословия), не существовало даже специального термина для обозначения “таинств” как особенной категории церковных деяний: термин mysterion использовался в более широком и общем смысле “тайны спасения…”»[68].

Митрополит Диоклийский Каллист так говорит об этом[69]:

«То, что латинское богословие называет словом sacramentum, в греческом богословии обозначается словом μυστήριον (в русском языке оба термина переводятся как таинство)… в том смысле, который предполагается Священным Писанием и богословием, тайна — это нечто открытое нашему пониманию, но никогда не открытое полностью, так как указывает на Эсхатон»[70].

Представление о таинствах, хотя и не сформулированное строго и систематически, все же существовало в Церк­ви с первых дней ее жизни как важнейшая часть Предания. Заповедь Господа, данная ученикам перед Его вознесением: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф. 28:19–20), и слова: Как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас… примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:21–23), – могли быть восприняты апостолами только в смысле необходимости Крещения для того, чтобы началась новая благодатная жизнь у тех людей, которым они проповедовали Евангелие, и как повеление действием Святого Духа прощать грехи кающимся. Подобным образом все таинства осознаются христианами как благодатный дар, спасительное действие Самого Бога – Святой Троицы, совершаемое в Церкви через апостолов и их преемников силой Святого Духа.

Таинства – это те подаваемые в Церкви благодатные действия Святого Духа, которые кардинально меняют жизнь человека, дают ей новые свойства, новое качество. Например, когда человек принимает Крещение и Миропомазание, его жизнь меняется полностью, он становится членом Церкви. Евхаристия вновь и вновь соединяет члена Церкви Христу, наполняя его сердце благодатью в наибольшей степени. Вступление в брак – таинство Брака, принятие священного сана – хиротония тоже совершенно изменяют жизнь человека. Если чудо в христианском учении понимается как особое исключительное действие Божие, совершающееся для обращения к вере, для спасения человека, то таинство – это «регулярное чудо», совершаемое в Церкви Христовой для освящения, облагодатствования человеческой жизни еще здесь, на земле. Митрополит Каллист вслед за другими богословами подчеркивает, что совершение таинств в Церкви обусловливается Боговоплощением Господа Иисуса Христа:

«Все таинства имеют своим источником и основанием Воплощение Христа. “Тaинственные” действия Церкви суть не что иное, как живое продолжение и непрестанное распространение Воплощения во времени и пространстве. Именно таинства ­обеспечивают постоянное и динамичное присутствие Воплощенного Христа среди народа Божия. Говоря словами св. Льва ­Великого, “Тот, Кто был видим как наш Искупитель, ныне сокрылся в таинствах”. Без Воплощения не может быть и таинств»[71].

Протопресвитер Иоанн Мейендорф конкретизирует ту же мысль:

«В таинстве Церкви причастие людей Богу осуществляется через их “соработничество”, или “синергию”; и цель Воплощения — сделать возможным подобное причастие»[72].

Митрополит Каллист уточняет историю установления в Православной Церкви известного нам перечня таинств:

«Многие ранние авторы — например, свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Амвросий Медиоланский, Феодор Мопсуестийский и свт. Кирилл Александрийский — говорят о трех главных “таинствах”: Крещении, Миропомазании и Евхаристии; однако этот перечень из трех пунктов не обязательно следует рассматривать как исчерпывающий. Св. Николай Кавасила в своем сочинении “О жизни во Христе” указывает на те же три “таинства”, но затем говорит и об освящении престола как еще одном “таинстве”; впрочем, последнее можно рассматривать и как особую форму таинства Миропомазания. С другой стороны, прп. Иоанн Дамаскин говорит о двух главных таинствах: Крещении и Евхаристии; а автор «Ареопагитик» — о шести: Крещении, Евхаристии, Миропомазании, Рукоположении, монашеском постриге и погребении. То же число — шесть — встречаем и у прп. Феодора Студита. Во второй половине XIII века монах Иов[73] насчитывает семь таинств, но они не вполне соответствуют западному перечню: он объединяет Покаяние с Елеосвящением и включает монашеский постриг в общий счет. Он также говорит еще о трех священнодействиях, ­рассматривая освящение храма как вытекающее из Миропомазания, великое освящение воды — как вытекающее из Крещения и возношение панагии (хлеба в честь Пресвятой Богородицы) — как вытекающее из Евхаристии. Все это показывает, что греческие Отцы, употребляя слово “таинство”, не сводили его к тому строго определенному значению, которое характерно для латинской схоластики.

Впрочем, в поздневизантийский период существовала тенденция к принятию того же перечня из семи таинств, который существовал на Западе. В XIV веке он приводится у Мануила Калеки[74], а в XV — у Иосифа Вриенния[75] и св. Симеона Солунского. Также и на Ферраро­Флорентийском соборе (1438–1439 гг.) греки без возражений приняли латинский перечень из семи таинств. Однако Иоасаф, митрополит Эфесский (также в XV веке), говорит о десяти таинствах. И все же к XVII веку латинский список из семи таинств стал общепринятым в Православной Церкви: ему следуют, например, патриарх Иеремия II, Гавриил Север, Митрофан Критопулос и отцы Ясского (1642 г.) и Иерусалимского (1672 г.) соборов. Как бы то ни было, представление о семи таинствах в православном учении не было наделено строгим догматическим значением, но было принято, главным образом, в силу методологического удобства. Более широкое понимание, характерное для древней святоотеческой эпохи, никогда не предавалось полному забвению. В любом случае, из представления о том, что таинств семь, не следует делать вывод, будто все семь являются равноценными, ибо существует определенная “иерархия” таинств, так что Крещение и Евхаристия имеют первостепенное значение»[76].

Известный православный богослов XX века, протопресвитер Николай Афанасьев, также не считал возможным ограничить церковную жизнь строго определенным количеством таинств:

«Что касается “семи таинств — ни больше, ни меньше”, то это есть недолжное догматизирование школьного учения. … Такого учения о числе таинств Православная Церковь не содержит. Их может быть и больше, и меньше»[77].

Утвердившаяся в XIII веке на Западе традиция выделять семь главнейших таинств только к XVII веку принимается Православной Церковью на Востоке и доходит до нашего времени[78].

Аллюзией на седмеричное число таинств называют слова из книги Притчей Соломоновых: Премудрость созда Себе Дом и утверди столпов седмь (Притч. 9:1), в которых под «Премудростью» в соответствии со словом апостола Павла понимают Самого Господа Иисуса Христа, Сына Божия: Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. 1:23–24); и: От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор. 1:30). Также вспоминают семь дней творения и пророчество Исаии о семи дарах Святого Духа (Ис. 11:2–3).

Положительную оценку закреплению именно семи таинств в церковной традиции дает прот. Валентин Асмус:

«Въ ХІII в. увидѣлъ свѣтъ цѣлый рядъ вѣроучительныхъ постановленiй церковнаго магистерiума, имѣющихъ значенiе не только в силу ихъ всеправославной рецепцiи, но и в силу ихъ содержанiя. Ими Церковь навсегда оградила себя отъ различныхъ протестантскихъ лжеученiй. В области ученiя о Таинствахъ самымъ значимымъ в нихъ было утвержденiе седмеричнаго числа Таинствъ...»[79]

Первыми таинствами, которые католики называют таинствами инициации[80], являются Крещение и Миропомазание. Как рождение есть начало жизни каждого человека, так Крещение определяет всю его дальнейшую жизнь. Но Божественную Литургию – Евхаристию – святые отцы называют Таинством таинств и добавляют, что без нее никакое таинство не бывает совершенным, что своей полноты всякое таинство достигает именно в Евхаристии. По слову преподобного Максима Исповедника, «никакое Таинство не может совершиться без Причащения»[81]. А по мысли святителя Симеона Солунского, «цель всякого священнодействия и запечатление всякого Божественного таинства — священное Причащение»[82]. Литургия – это таинство, созидающее Тело Церкви, соединяющее нас со Христом. А совершение всех таинств имеет смысл именно в контексте жизни Церкви.

Богословское учение о Таинстве отражает уровень человеческого ви́дения и формулируется, и совершенствуется людьми, которые основывают свое понимание на Священном Писании и Священном Предании. Во всем, что исходит от Бога, мы находим полную самотождественность, постоянство, вневременность, а все человеческое, напротив, непостоянно, несовершенно, и даже когда человек стремится к совершенству – все равно порой впадает в новые ошибки.

Таинство – действие Божие, которое благодатью Святого Духа в земной жизни Церкви в определенном смысле воплощается в телесной символической форме. В соответствии со словами Господа Иисуса Христа: Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18); се, даю вам власть... (Лк. 10:19) – это воплощение Святой Дух содевает в Церкви синергийно[83] с апостолами, с её священнослужителями при совершении ими соответствующего чинопоследования, которое, являясь освященным богодухновенным символом (обрядом), принадлежит этому телесному миру и потому создается и меняется во времени, отвечая своей цели: быть наиболее адекватным благодатному действию Божию.

Протопресвитер Александр Шмеман объясняет литургический смысл понятия «символ»:

«Православному христианскому восприятию мiра, человека и всего творения присущ символизм, составляющий онтологическую основу таинства. <…> Подлинный и первичный символ неотделим от веры. Ибо вера и есть “обличение вещей невидимых”, т. е. знание, что есть эта другая реальность, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться которая может стать “реальнейшей реальностью”. Поэтому если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо, в отличие от просто “убеждений” или “философских взглядов”, вера есть непременно общение и жажда общения, воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ — от греческого συμβάλλω: “соединяю”, “держу вместе”. Одна реальность являет другую, но — и это очень важно — только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее. Иными словами, в символе все являет духовную реальность, и в нем все необходимо для ее явления, но не вся ­духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда отчасти, “ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем” (1 Кор. 13:9), — ибо символ, по самой сущности своей, соединяет реальности несоизмеримые, из которых одна остается по отношению к другой — “абсолютно другой”»[84].

Хотя святые учители подлинной церковной жизни ­всегда боролись с формализмом, характерным для фарисейства и чуждым духу Евангелия, стремление сделать богослужение строгим и стройным, уставным и ответственным в ходе истории приводит к формализованному подходу, при котором легко проявляется склонность падшего человека к магизму, свойственному язычеству. Развивающаяся форма (ритуал) несет в себе соблазн заменить собой сердечное участие, переживание того, что совершается в таинстве. В силу этого церковная жизнь и Востока, и Запада не свободна от рудиментарных проявлений языческого влияния, так как внешняя религиозность – формальное исполнение церковных правил, вычитывание молитв и совершение богослужебных чинопоследований без сердечного участия – гораздо легче дается человеку, чем покаяние, сострадание, сопереживание, благодарение, движимые любовью к Богу и ближнему.

Когда в Средние века в католическом учении особенно важным становится четкое исполнение формализованного чина и правильное произнесение тайносовершительной формулы, это способствует привнесению духа магизма: если правильно произнесена формула, то таинство совершилось, а если допущена ошибка – таинство не совершилось[85]. Евангельский принцип Господа Иисуса Христа выражает иное: По вере вашей да будет вам (Мф. 9:29). В ­Евангелии магизма нет, как нет и упоминаний о том, что Христос заповедал совершать что­либо строго по регламенту. Главным условием благодатного действия Божия в Евангелии являются вера, любовь и смирение. Если что­то делаешь или о чем­то просишь Бога, то делай это с верой и любовью. В любви к Богу и ближнему весь закон и пророки (Мф. 22:40), – говорит Христос. Напротив, отношения с духами тьмы строятся по принципу договора: «ты – мне, я – тебе». От языческих жрецов, от шаманов и колдунов любовь не требуется, нужно только исполнять заключенный с темной силой договор. Знаком такого договора являются какие­либо магические, пусть даже совершенно бессмысленные действия или слова, знание и произнесение которых свидетельствуют о верности договору с темной силой. И именно вследствие совершенного магического действия и произнесения заговора темная сила исполняет свою часть договора. При таком подходе возникает иллюзия оккультной власти и способности управлять потусторонними явлениями, а наиболее важным моментом оказывается посвященность, то есть участие в договоре, и тайное знание, сообщаемое при «посвящении», которое у колдунов оформляется как передача «тайны волшебства». Силой определенных действий и слов, известных только посвященным, якобы достигается магический результат, в действительности зависящий от темной силы. Колдун, стремясь к достижению результата, игнорирует свободную волю другого человека, часто имея целью принудить его к чему­либо или принести ему явное зло.

Христианское чудо, напротив, всегда имеет целью добро, спасение, исцеление, оно сохраняет волю человека свободной или даже освобождает ее из диавольского плена. Христианские таинства неверующие в Бога люди иног­да считают «христианским волшебством», имея в виду, что они совершаются посредством исполнения каких­то «волшебных» действий и произнесением определенных молитв, якобы обладающих магической силой. В действительности принципы совершения христианского таинства и колдовства различны до противоположности.

Правильно совершенное таинство является действительным, но в отношении недостойного человека оно ­может остаться недейственным – навсегда или на какое­то время. Так крещеного человека нельзя объявить некрещеным, но его дальнейшая безбожная жизнь может свидетельствовать о том, что благодать Крещения он не воспринял или не сохранил. Это относится к таинственной области отношений человека с Богом, и обычно такой суд Церковь не произносит, оставляя его до Второго пришествия Христова. Но в некоторых вопиющих случаях Церковь может констатировать отпадение грешника от Церкви официальным определением об отлучении.

Некоторые древние святые отцы на Востоке выражали сомнение в том, что таинство, воспринимаемое без веры, покаяния и благоговения, действительно совершается. Так святитель Григорий Нисский пишет:

«Должно, думаю, обращать внимание и на то, что оставляют в небрежении многие из приступающих к благодати Крещения, самих себя вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно такими делаясь. … Если баня (Крещения) послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, — напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рожденном нимало не оказывается дара Святого Духа…»[86]

Святитель Кирилл Иерусалимский говорит о том же:

«Если ты останешься в злом произволении своем, то проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет»[87].

В этих словах древних учителей нет четкого различения действительности и действенности. Святитель Кирилл Иерусалимский выражает это убеждение весьма категорично:

Бог «испытывает душу и не повергает бисера пред свиньями. Если ты лицемеришь, то человеки крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя»[88].

При таком подходе с большой вероятностью могут возникнуть спорные ситуации, когда будет неизвестно, совершилось таинство или нет. Кто­то будет называть человека крещеным, а другой сочтет его некрещеным.

Протопресвитер Николай Афанасьев, как бы уточняя святителей Григория Нисского и Кирилла Иерусалимского, не признает таинством священнодействие, совершенное правильно лишь по форме. Он разрабатывает учение о таинствах, используя понятие «церковной рецепции»[89]:

«Только то священнодействие, которое совершается согласно воле Божией и которое засвидетельствовано Церковью как благодатно действительное, т. е. такое, в котором ниспосланы Богом испрашиваемые Церковью дары Духа, является таинством…»[90]. «Мы знаем из истории Церкви, что священнодействие таинства, правильное с точки зрения его канонической действительности, может быть отвергнуто Церковью как таинство…»[91] Церковь «каждый раз, как совершается… священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве… Таинства установлены Церковью, и Таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею»[92].

Этот подход при всей его, казалось бы, убедительности не указывает способа, как в жизни можно «каждый раз, как совершается священнодействие», убедиться в том, что Церковь «свидетельствует о нем как о таинстве».

Митрополит Каллист говорит о среднем подходе, учитывающем православную традицию, но сохраняющем и западное учение о действительности таинств:

«Согласно вселенскому святоотеческому преданию, греческому и латинскому, истинным совершителем каждого таинства всегда является Сам Христос, невидимо, но действенно присутствующий посредством Святого Духа. Это явствует из литургической практики Православной Церкви. Совершая таинства, священнослужитель никогда не употребляет местоимение “Я”. Он говорит не “Я крещаю тебя”, но “Крещается раб Божий”; не говорит: “Я рукополагаю тебя”, но “Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшаго иподиакона (имярек) в диакона” (и так же в случае поставления в другие священные степени). Как говорит епископ Богу во время рукоположения диакона: “Не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе”. Хотя Петр Могила действительно в своем Требнике употребляет в таинстве покаяния латинскую формулу “Я разрешаю тебя”, это нельзя рассматривать иначе, как отклонение от подлинной сакраментальной традиции Православной Церкви.

Вера в то, что истинным совершителем всех таинств является Христос, особенно ясно проявляется в Божественной Литургии. Прежде первого благословения диакон говорит священнику: “Время сотворити Господеви” — то есть время ­действовать ­Господу (Καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ Κυρίῳ; цитата из Псалма 118:126). Литургия — это, так сказать, не только слова, но и действия; более того, это не столько наше действие, сколько действие Господа. Истинным Служителем в каждой Евхаристии всегда является Христос, единственный Первосвященник; мы же, священнослужители и миряне, — не более чем Его сослужители. О том же ясно говорится в молитве, которую читает священник во время Херувимской песни: “Ты — приносящий и приносимый”. Христос есть одновременно и Тот, Кто приносит, и само приношение, и Жрец, и Жертва. Непосредственное присутствие Христа в Евхаристическом действе выражено также в словах приветствия, которыми обмениваются священнослужители во время лобзания мира: “Христос посреди нас”.

Понимание таинств как действий Христовых присутствует не только в литургических текстах, но и у отцов Церкви. Так, Блаженный Августин говорит: “Крещение действенно не в силу заслуг тех, кто его совершает, а также тех, кто его принимает, но в силу его собственной внутренней святости и истины — благодаря Тому, Кто его учредил”. Среди греческих отцов особенно отчетливо говорит об этом св. Иоанн Златоуст: “Именно Отец, Сын и Святой Дух все совершают. Священник лишь предоставляет свой язык и свою руку”. Во время Святого Причастия “рука Самого Христа простирается к тебе”. “Дары Божии не таковы, чтобы быть следствием какой­либо добродетели священника; они всецело суть действия благодати. Дело священника в том, чтобы просто отверзать свои уста, а то, что происходит, совершает Бог… Евхаристические дары остаются одними и теми же, кто бы их ни приносил — Павел или Петр. Причастие, которое Христос дал Своим ученикам, тождественно тому, что преподают священники. Последнее никоим образом не меньше первого, ибо освящают его не люди, но Тот, Кто освятил первоначальную жертву”.

Из этого следует, что недостоинство священнослужителей не является препятствием для действительности таинств, равно как их действительность не зависит от личной веры принимающих таинства. Напротив, будучи действиями Самого Христа, таинства имеют объективный характер»[93].

Вышесказанное не снимает проблемы действенности таинств. В Православной Церкви издревле существовало понятие о том, что любое таинство может совершаться «в суд и в осуждение», то есть недостойное принятие таинства может сделать его недейственным (в смысле достижения той цели, ради которой таинство совершается) и даже послужить осуждению грешника, дерзнувшего приступить к Богу без должного устроения своего сердца. Апостол Павел предупреждает тех, кто причащается недостойно: Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней… Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе… (1 Кор. 11:27–29). Вспомним также притчу о званых на брачный пир, в конце которой звучат слова: Друже, как ты вошел сюда, не имея одеяния брачна? и дальше: Возьмите его и вверзите во тьму кромешную, там будет плач и скрежет зубов (Мф. 22:12–13).

Протопресвитер Иоанн Мейендорф тонко снимает антиномию между «объективностью таинств» и утвержде­нием, что таинство может не совершиться, если при его совершении доминирует магический подход:

«Мы должны принимать во внимание общий дух восточно­христианского отношения к таинствам, которые никогда не рассматриваются как магические акты. Совершая Литургию святого Василия Великого, священник молится: “Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров” (“Из­за моих грехов не отнимай благодати Святого Твоего Духа от предложенных Даров”). Слова молитвы предполагают, что Господь может отнять благодать, но мы, со своей стороны, верим, что Он этого не сделает, ибо поистине “достойных” священников, да и христиан вообще, вовсе не существует, а благодать Божия даруется по вере Церкви. Недостойному священнику как бы сделано предупреждение, но таинство все же совершается молитвой Церкви и по раз и навсегда заключенному завету с Новым Израилем»[94].

Совершение Церковью таинств в этом мире невозможно представить без использования каким­то образом определенных внешних форм, соответствующих духовному содержанию совершаемого. Естественным способом церковного тайнодействия являются указанные Самим Господом или благословленные Церковью символы – обрядовые действия при совершении таинств, которые потом развиваются в чинопоследования, совершенствуются, ­приспосабливаются в ходе истории, чтобы лучше соответствовать смыслу спасительного замысла Божия. Эти чинопоследования становятся сокровищем литургического предания Церкви, важнейшей частью ее структурно организованного богослужения. Как тело человека освящается его духовным подвигом, как иконописный образ освящается благодатью первообраза, так и литургическое чинопоследование, при совершении которого действует благодать, освящается ею. Если «таинства имеют объективный характер», то и чинопоследование церковного таинства не должно быть «субъективным», то есть спонтанно изменяемым в зависимости от произвола священнослужителя его совершающего. Канонизация литургических чинопоследований поэтому естественна и необходима для церковного тайнодействия. Но, признавая чинопоследование канонизированным Церковью, т. е. освященным благодатью Святого Духа, которая даруется во время совершаемого с верой священнодействия, именно поэтому существенно связанного со своим чином, все же не следует ставить главный акцент на необходимости произнесения сакраментальной формулы для действительности и действенности того, что совершает сама благодать Божия.

Как видно из слов Кирилла Иерусалимского и других святых отцов, христиане первых веков думали не о действительности и действенности таинств, а о благоговейном совершении и восприятии их. Результат неблагоговейного отношения оставлялся на суд Божий. Сначала не стояла задача: за неправильное совершение таинства установить ответственность, которую можно было бы юридически обосновать. Такая задача появляется, когда Церкви постепенно усваиваются свойства земной организации. Тогда идея иерархии, понятая в соответствии с принципами осуществления светской власти, создает административную вертикаль и отношения между членами Церкви, основывающиеся главным образом не на любви и вере, а на правах и обязанностях. Стремление рационально организовать церковную жизнь приводит к созданию властной иерархической структуры. Когда ослабевает послушание по любви и доверию, организуется подчинение младших по иерархии старшим. Христос заповедует: Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но, кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий. Ибо кто больше: возлежащий или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий (Лк. 22:25–27). Но проходит время, и иерархи – предстоятели поместных Церквей начинают спорить о власти, именуют себя все более высокими титулами, слышатся претензии на абсолютную истинность их решений и требования абсолютного послушания. На вопрос, заданный Христу Пилатом: Что есть истина? (Ин. 18:38), мы знаем ответ Самого Господа: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14:6), и критерием истины для православных христиан изначально была верность Христу и Его Евангелию. Но в процессе институализации церковной жизни предстоятелям Католической Церкви понадобился другой критерий, который позволял бы в конкретном случае принятое решение объявить гарантированно обладающим авторитетом абсолютной истины. С этой целью католики в 1870 году на I Ватиканском соборе принимают новый догмат о непогрешимости римского папы, произносящего свое учение о вере и нравственности «ex cathedra»[95], и тем самым ­ставят папу над собором ­епископов, в некотором смысле – над Церковью. Римские папы в течение многих веков считали себя викариями[96] Христа на земле. Подобный подход в учении о таинствах ранее привел к появлению «сакраментальных формул», которые позволяют гарантировать действительность и юридически контролировать правильность совершенных таинств. Но согласно православному учению истина открывается Церкви таинственным образом, и ­правильность ­принятых решений проверяется во времени по их результатам. Также и окончательный ответ на вопрос о действенности таинства остается известным сначала только Богу и лишь во времени открывается Церкви.

Таким образом православное учение о таинствах утверж­дает, что они совершаются Самим Господом Иисусом Христом действием благодати Святого Духа при исполнении священнослужителем с верой, любовью, смирением и благоговейной молитвой благословлённого Церковью священнодействия, а не в силу простого произнесения тайносовершительной формулы и формальных действий в духе «ex opera operato».

Это становится очевидным, например, в связи с тем, что в различных древних списках Анафор обнаруживаются разные слова при благословении Святых Даров. В апостольский и в последующие периоды разные слова произносились при Крещении, хотя они имели один и тот же смысл. Во все времена происходило развитие и корректировка чинопоследований таинств. Это значит, что и в практикуемые сегодня чинопоследования можно и в некоторых случаях следует вносить необходимые исправления, но это может быть сделано не по личному предпочтению какого­либо священнослужителя, а лишь Церковью посредством соборного решения вопроса после вдумчивого и ­компетентного исследования, широкого обсуждения и объяснения с учетом иных мнений. Главное же – совершать таинство с верой, с православным отношением в сердце и в мыслях.

Обетование Господа: Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18), – Церковь относит к установленному ею священнодействию и, апеллируя к словам апостола Павла: Стойте и держите предания (2 Фес. 2:15), подчеркивает важность сохранения церковных установлений. Но чрезмерная формализация самих священнодействий, наделяющая их экстраординарными свойствами, или суеверный страх перед любым исправлением освященного временем чинопоследования неуместны.

Вышеизложенное учение замечательно суммирует протопресвитер Иоанн Мейендорф:

«В истории восточного христианства мистическое созерцание Бога и богословие всегда находились в тесном соотношении, никогда не упраздняя друг друга. Поэтому и богословие на Востоке не превратилось в сухую науку, в то время как западное богословие постепенно приобрело схоластический характер и сделалось наукой в Аристотелевом смысле слова — наукой, в которой посылками являются Священное Писание (у католиков также и Священное Предание), на основании которого можно делать строго логические построения и выводы. Мистики, не изучавшие Аристотеля, в глазах западных богословов не заслуживали ни серьезного внимания, ни доверия, и их популярность среди “простых верующих” считалась хотя и вполне объяснимой, но опасной рациональному уму. Подозрительное отношение к мистицизму распространено и в современном западном богословии. Со своей стороны, восточные отцы не отрицали силы разума в богословии, однако среди них господствовало убеждение, что видение Бога достигается посредством очищения и аскетического усилия, что Бог Сам открывает Себя глазам верующего, что Богопознание не предполагает обязательного участия интеллекта. Отсюда и почитание святых, и доверие к мистическому опыту. Иногда в восточном христианстве возникала некоторая поляризация между мистиками и богословами, но эта поляризация никогда не превращалась в полное взаимоотрицание. По той же причине церковный авторитет епископов и соборов в области определения истины не исключает возможности того, что истина может открыться любому верующему. Так, убежденный в своей правоте преподобный Максим Исповедник один противостоял всему епископату своего времени, утверждая тем самым, что он­то и есть Церковь. Православие можно уличить в логических противоречиях, но они отражают тот факт, что вся наша вера, как и сама жизнь, пронизана антиномиями. Так, епископ предположительно наделен даром учительства, но в действительности, как мы знаем, многие церковные иерархи были еретиками. Православная Церковь никогда не делала попыток “механизировать” истину и духовные дары и всегда избегала упрощения сложного соотношения между свободой личности и дарами благодати, подобного, например, механической концепции непогрешимости папы римского»[97].

Чтобы лучше узнать благодатную жизнь Церкви, необходимо проследить, как таинства совершались в разные исторические периоды, как они воспринимались христианами первых веков. Как создавались и развивались их чинопоследования, то есть формы, в которые облекались священнодействия таинств. Установления Церкви могут меняться во времени, и понимание их тоже может трансформироваться, но Господь по снисхождению Своему говорит с людьми на том языке, который им понятен, даже если они не вполне правильно интерпретируют все то, чему учит Церковь.

Православное учение о таинствах отличается не стремлением проанализировать их тайну и описать ее в известных рациональной науке понятиях, а желанием благоговейно приникнуть к этой святой тайне, ощутить сердцем ее сокровенный смысл и глубину, принять благодать Святого Духа так, как учит Христос: Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него (Мк. 10:15; Лк. 18:17).

Рекомендуемая литература

Асмус В., прот. Учение о Евхаристии в греческих и русских догматических системах ХІII – 1­й пол. ХХ в. // КТ. Т. 2. С. 253–276.

Вукашинович В., свящ. Литургическое возрождение в XX веке. М.: Христианская Россия, 2005.

Иустин (Попович), архим. Православная Церковь и экуменизм. М., 1997.

Каллист (Уэр), митр. Святоотеческие основания православного учения о Таинствах // КТ. Т. 1. С. 33–42.

Мейендорф И., протопр. Введение в православие // Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М., 2013. С. 3–114.

Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Нью­Йорк, 1985. Переиздания (репр.): М., 1992, 2001.

Мейендорф И., протопр. Византийское богословие. Минск, 2001.

Николс Э. Контуры католического богословия. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2009.

Сухарев А., свящ. Одо Казель и его учение о таинствах // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 85–112.

Шмеман А., протопр. Евхаристия. Таинство Царства. Париж: ИМКА­ПРЕСС, 1988.

---

^[1]    Ложными чудесами называются мнимые «чудеса», которые совершаются не силой Божией порой вопреки действующим законам природы, а в соответствии с законами природы, в данный момент еще неизвестными или непонятными большей части людей.

^[2]    Учение о таинствах называется сакраментоло́гией (от лат. sacramentum – таинство, и греч. λόγος – знание, учение).

^[3]    Jüngel E. Das Sakrament – was ist das? // Jungel E., Rahner K. Was ist ein Sakrament? Freiburg, 1971. Цит. по: Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Богословие Литургии. М., 2017. С. 263.

^[4]    Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов бе­зумие (1 Кор. 1:23).

^[5]    Экклезиоло́гия, также экклисиоло́гия (от греч. ἐκκλησία – народное собрание, Церковь, и λόγος – знание, учение) – учение о Церкви.

^[6]    Бог Господа нашего Иисуса Христа… поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1:17–23).

^[7]    Хари́зма (греч. χάρισμα – дар, дарование) – особая одаренность. В христианстве под харизмой понимаются благодатные дары – прежде всего знание воли Божией, которое открывается Духом Святым.

^[8]    Ересь (от греч. αἵρεσις – выбор, направление, учение) – сознательный отход от религиозного учения, имеющего авторитет истинного учения.

^[9]    Первый Вселенский собор проходил в 325 г. в Малой Азии в г. Никее.

^[10] Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Богословие Литургии. М., 2017. С. 254.

^[11] Оккульти́зм (от лат. occultus – тайный, сокровенный) – общее название учений, чуждых христианскому благовестию и научному подходу, утверждающих существование скрытых космических сил, действующих в ­человеке, общение с которыми доступно только людям, имеющим специальное оккультное посвящение.

^[12] Jüngel E. Das Sakrament – was ist das? // Jungel E., Rahner K. Was ist ein Sakrament? Freiburg, 1971. Цит. по: Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Богословие Литургии. М., 2017. С. 263.

^[13] Так называются ученики апостолов.

^[14] Халкидонский (IV Вселенский в 451 г.) собор сформулировал и принял догмат о двух (божественном и человеческом) естествах в одном лице Господа Иисуса Христа.

^[15] Схо́лии (от греч. σχόλιον) – школьный комментарий.

^[16] Этот декрет гласил: «Мы воспрещаем преподавание доктрин тех, кто заражен сумасбродными идеями нечестивых язычников. Потому ни один из язычников не может наставлять заблудших, последовавших за ним, ибо он растлевает души своих учеников. Более того, никто из них не получит общественной поддержки, ибо ни божественное писание, ни государственные эдикты не дают им права на получение лицензии такого рода. Если все-таки кто-то из них здесь (в Константинополе) или в провинции будет уличен в нарушении этого предписания и не вернется в лоно нашей святой Церкви, то вместе с семьей, женой и детьми он будет подвергнут санкциям в виде лишения собственности, неподчинившиеся же будут отправлены в ссылку» (Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1. С. 255).

^[17] Схола́стика (лат. scholasticа, от греч. σχολαστικός – ученый, школьный) – собирательное наименование религиозно-философских учений, господствовавших на средневековом Западе и претендовавших на обоснование истин веры рационально-логическим путем. Иногда употребляется в значении «школьное богословие».

^[18] Фома Аквинский. Сумма теологии. К., 2015. Т. 12. Вопрос 60. Трактат о Таинствах. Разд. 2. См. также: URL: https://librebook.me/summa_theologica/vol37/2.mtr

^[19] Инте́нция (лат. intentio) – намерение, стремление.

^[20] Сахаров П. Формулы сакраментальные // Католическая энциклопедия. М., 2011. Т. 4. С. 1819–1821.

^[21] Vorgrimler H. Sacramental theology. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1992. P. 52.

^[22] При вступлении латинского епископа в должность совершается «ингре́сс» (лат. ingressus) – ритуал, во время которого зачитывается послание папы римского о назначении епископа на кафедру, а духовенство епархии приносит ему присягу. Ингресс епископа не является таинством.

^[23] Thomas de Aquino Sanctus. De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. URL: https://www.corpusthomisticum.org/oss.html. См. также: Thomas de Aquino Sanctus. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Romӕ, 1979. T. 42: Compendium theologiae. P. 207–257.

^[24] Индульге́нция (лат. indulgentia от indulgere – терпеть, позволять) – в Католической Церкви освобождение от временного наказания за грехи.

^[25] Консубстанциа́ция (от лат. сonsubstantiatio: сon – вместе, substantia – cущность; букв.: сосущностность) – учение об одновременном пребывании в евхаристических Дарах естества хлеба и вина с естеством Тела и Крови Христовых.

^[26] Вукашинович В., свящ. Литургическое возрождение в XX веке. М., 2005. С. 36.

^[27] Триде́нтский собор – XIX Вселенский собор Католической Церкви, открывшийся по инициативе папы Павла III в 1545 г. в Тренте (или Триденте, лат. Tridentum) и закрывшийся в понтификат папы Пия IV в 1563 г. Был одним из важнейших соборов в истории католицизма, так как организовал системное противодействие Реформации – Контрреформацию.

^[28] Впервые термин «пресуществление» в применении к евхаристическим Дарам прозвучал на IV («Великом») Латеранском соборе (1215 г.).

^[29] Цит. по: Розенблюм Е. М., Аникьев И. И. Тридентский собор. Каноны и декреты. СПб., 2019.

^[30] Элвелл У. Теологический энциклопедический словарь. М., 2004. С. 625.

^[31] Руссо О. История литургического движения. Исторический очерк от середины XIX в. до начала XX в. К., 2013; Вукашинович В., свящ. Литургическое возрождение в XX веке. М., 2005.

^[32] Аббатство Шевето́нь – католический бенедиктинский монастырь Воздвижения Святого Креста, расположенный в деревне Шеветонь в Бельгии, на полпути между Брюсселем и Люксембургом.

^[33] Энци́клика (лат. encyclica, от греч. ἐγκύκλιος – окружной) – папский документ по важнейшим социально-политическим, религиозным и нравственным вопросам, следующий по важности после апостольской конституции. Энциклика издается обычно на латыни и называется по первым двум или трем словам текста. Над заголовком перечисляются ­адресаты.

^[34] Заплатников С.В. Геранже Проспер // ПЭ. 2006. Т. 11. С. 136–137; Вукашинович В., свящ. Литургическое возрождение в XX веке. М., 2005. С. 50–53.

^[35] Gueranger P. L’Eglise en prière, I–IV. Ed. A.G. Martimort. Paris, 1983. Vol. 2. P. 199.

^[36] Beauduin, Dom L. Das eigentliche Gebet der Kirche. Liturgisches Jahrbuch. 9 (1959). S. 198–202.

^[37] Casel O. The Mystery of the Christian Worship and Other Writings. London, 1963. P. 1.

^[38] Casel O. The Mystery. P. 54.

^[39] Jungmann. J. The Early Liturgy. London, 1959. Sec. 12. Pagan and Christian Mysteries. P. 160.

^[40] Casel O. The Mystery, P. 49.

^[41] Botte B. From Silence to Participation. Washington, 1988. Р. 77.

^[42] Bouyer L. The Liturgy Revived. Indiana, 1964. Р. 97.

^[43] Danielou J. The Bible and the Liturgy. Notre Dame, Indiana, 1966. Р. 3–7.

^[44] Аджорнаме́нто (итал. Аggiornamento) – обновление, приведение в соответствие с сегодняшним днем.

^[45] Общая история Церкви. М., 2017. Т. 2. Кн. 2. С. 162–163.

^[46] Догматическая конституция о Церкви «Lumen Gentium» // Документы II Ватиканского собора. М., 2004. § 1. С. 73.

^[47] Rahner K. The Church after the Council. New York, 1966. Р. 77.

^[48] Kirigin M. Zapreke liturgijskoj obnovi u nas // Služba Božja: liturgijsko-pastoralna revija. [T.] 26, [№] 4. 1986. S. 356–358, 360–362.

^[49] Общая история Церкви. М., 2017. Т. 2. Кн. 2. С. 170.

^[50] Там же.

^[51] Практика причащения мирян у католиков претерпела значительные изменения еще до ΙΙ Ватиканского собора, после того, как папа Пий Χ инициировал в 1905 г. постановление, призывавшее епископов и клириков сделать частое и даже ежедневное приобщение доступным для всех верующих при «состоянии благодати» и «правильном намерении»

^[52] Bouyer L. The Decomposition of Catholicism. London, 1970.

^[53] Rahner K. The Church After the Council. New York, 1966. P. 19–20.

^[54] Мистаго́гия (греч. μυσταγωγία) – учение о церковных таинствах, тайноводство для новокрещеных.

^[55] Апостаси́я (греч. ἀποστασία) – отступничество от Бога, вероотступничество, измена христианской вере и отпадение от нее.

^[56] Рефо́рма (от лат. reformare – преобразовывать) – изменение правил, преобразование, вводимое законодательным путем и не затрагивающее фундаментальных основ жизни.

^[57] Гедони́зм (от греч. ἡδονή – наслаждение, удовольствие) – учение, согласно которому удовольствие является высшим благом и смыслом жизни.

^[58] Атанасије, еп. Интервју са Сабора 3. 1997.

^[59] Влахос Ј. Секуларизам у Цркви, теологији и пастирском раду – највећа опасност за Цркву. II Светигора. Цетиње, 1988. С. 70–72.

^[60] Taft R. The Spirit of Eastern Christian Worship // Beyond East and West. Washington, 1984. P. 143–161.

^[61] Сове Б.И. Евхаристия в древней Церкви и современная практика // Вестник. Париж, 1938. № 2. С. 4–11; № 3. С. 5–9.

^[62] Булгаков С., прот. К вопросу о дисциплине покаяния и причащения // Путь. 1929. № 19. С. 70–78.

^[63] Мейендорф И., протопр. Жизнь с избытком // Шмеман А., протопр. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 657.

^[64] «Таинство есть священное действие, которое, под видимым образом, сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Которого всякий из верующих получает божественную благодать» (см.: Макарий Булгаков, митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999. Т. 2. С. 313).

^[65] В русской традиции такие тайнодействия, именуемые прот. С. Булгаковым «таинствами второго ранга», называются обрядами, хотя это и вносит путаницу в связи с тем, что под обрядом также понимается форма – чинопоследование, используемое при совершении таинства.

^[66] Булгаков С., прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. М.; Берлин, 2017. Ч. 3. С. 296–297.

^[67] Иустин (Попович), архим. Православная Церковь и экуменизм. М., 1997. С. 72.

^[68] Мейендорф И., протопр. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 270.

^[69] Каллист (Уэр), митр. Святоотеческие основания православного учения о Таинствах // КТ. Т. 1. С. 33–34.

^[70] Эсхатон (греч. τὸ ἔσχατον – край, конец) – исход времен, у христиан – завершение земной истории, связанное со Вторым пришествием Христа.

^[71] Каллист (Уэр), митр. Святоотеческие основания православного учения о Таинствах // КТ. Т. 1. С. 35.

^[72] Мейендорф И., протопр. Введение в православие // Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М., 2013. С. 14.

^[73] Ме́лес Иов († после 1283 г.) – иеромонах Яситского монастыря в Константинополе. Написал «Изъяснительное учение о семи церковных таинствах», в котором в число церковных таинств включен монашеский постриг.

^[74] Калекас Мануил – византийский писатель-богослов ХIV в.

^[75] Иосиф Вриенний (1359 – ок. 1436 или 1438 гг.) – византийский монах, участвовал в антилатинской полемике.

^[76] Каллист (Уэр), митр. Святоотеческие основания православного учения о Таинствах. С. 40–42.

^[77] Афанасьев Н., протопр. Таинства и тайнодействия // Православная мысль. 1951. Вып. 8. С. 28.

^[78] Каллист (Уэр), митр. Святоотеческие основания православного учения о Таинствах. С. 40–41.

^[79] Асмус В., прот. Учение о Евхаристии в греческих и русских догматических системах ХІII ‒ 1-й пол. ХХ в. // КТ. Т. 2. С. 253–254.

^[80] Инициа́ция (от лат. initiatio) ‒ посвящение, наставление.

^[81] Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2017. С. 332. См. также: PG 4. Col. 136.

^[82] Симеон Солунский, свт. О священнодействиях и таинствах церковных. М., 2018. С. 303. См. также: PG 155. Col. 512.

^[83] Синерги́я (греч. συνεργία: σύν – вместе, ἔργον – действие) – в богословии: совместное действие Божественной благодати и человека.

^[84] Шмеман А., протопр. Евхаристия. Таинство Царства. Париж, 1988. С. 46–47.

^[85] В колдовстве, основанном на магизме, требуется именно правильное произнесение формулы – «заговора». Таинственной, магической силой наделяется формальное действие или произнесение «волшебных слов».

^[86] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. К., 2003. С. 298.

^[87] Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 2010. Поучение предогласительное. С. 9.

^[88] Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 2010. Огласительное поучение семнадцатое. С. 299.

^[89] Реце́пция (от лат. receptio – принятие, прием) – принятие какого-либо учения народом Божиим.

^[90] Афанасьев Н., протопр. Таинства и тайнодействия // Православная мысль. 1951. Вып. 8. С. 24.

^[91] Там же. С. 20.

^[92] Там же. С. 25.

^[93] Каллист (Уэр), митр. Святоотеческие основания православного учения о таинствах. С. 38–40.

^[94] Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 130.

^[95] Лат. ex cathedra (с кафедры) – католический термин, обозначающий учение папы, которое он произносит официально как учитель и пастырь всех католиков. Согласно догмату о папской непогрешимости, подтверж­денному на II Ватиканском соборе, учение по вопросам веры и нравственности, произнесенное папой ex cathedra, обладает безошибочностью (лат. infallibilitas).

^[96] Вика́рий (от лат. vicarius) – заместитель, наместник.

^[97] Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 129.

Глава и иллюстрация предоставлены издательством ПСТГУ

---