Толстой сказал о нем: «Леонтьев в своих статьях точно все стёкла выбивает, но такие выбиватели мне очень нравятся». А философ Розанов назвал свою статью о Леонтьеве «Неузнанный феномен». Сегодня можно было бы сказать — забытый феномен. Даже несмотря на то, что научные исследования его наследия продолжаются, широкой публике он почти неизвестен. А зря — это мыслитель, который не дает сердцу и мысли успокоиться от извечных вопросов, на которые великие умы типа Достоевского и Толстого предложили нам, казалось бы, воодушевляющие ответы. Так кто же он такой — Константин Леонтьев?
В 1880 году на заседании Общества любителей российской словесности Достоевский произнес знаменитую Пушкинскую речь о «всеевропейском и всемирном» предназначении русского народа, способного «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону». «Когда же я провозгласил в конце о всемирном единении людей, — вспоминал Достоевский в письме жене, — то зала была как в истерике, когда я закончил, я не скажу тебе про рев, про вопль восторга: люди незнакомые между публикой плакали, рыдали, обнимали друг друга и клялись друг другу быть лучшими, не ненавидеть впредь друг друга, а любить… Тургенев, про которого я ввернул доброе слово в моей речи, бросился меня обнимать со слезами. Анненков подбежал жать мою руку и целовать меня в плечо. “Вы гений, вы более чем гений!” — говорили они мне оба… С этой поры наступает братство и не будет недоумений...»
Но к тысячам восторженных голосов людей, слышавших эту речь или позже прочитавших ее в печати, не присоединился голос Константина Леонтьева. Он последовательно критиковал взгляды Достоевского — на реализацию христианского идеала в земной жизни, на роль в этом «всемирном» проекте русского народа, наконец, на будущее человечества в целом.
Что не мог принять Леонтьев в Достоевском? Какое понимание мира и человека стояло за этим? И какой путь в жизни и в мысли прошел сам «выбиватель стекол»? Об этом «Фома» говорит с Владимиром Котельниковым, доктором филологических наук, главным научным сотрудником Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российской академии наук, заведующим группой по изучению и изданию наследия К. Н. Леонтьева
— Владимир Алексеевич, так что Леонтьев не принимает в Достоевском, почему его взгляды называет «розовым» христианством?
— В 1880-1882 годах Леонтьев публикует статьи «О всемирной любви. По поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике», «Страх Божий и любовь к человечеству…», соединив их затем в брошюре «Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой», в которых он критически судит о религиозных взглядах Достоевского и Толстого.
Круг идей Достоевского, разумеется, гораздо шире, его художественная антропология гораздо полнее раскрывает «глубины души человеческой», чем то увидел Леонтьев. Достоевский показал все бездны и вершины телесного и духовного человека. Поэтому он так интересен разным людям, так важен для их самопознания. Но Леонтьев сосредоточился на том, что имело особое значение для его религиозно-философской мысли. Он не принял пафос христианского гуманизма. И старца Зосиму в «Братьях Карамазовых» воспринял как выразителя такого пафоса. Чем сильнее его выражение, чем ярче и обаятельнее образ Зосимы, тем неприемлемее он для Леонтьева как идейный центр романа, тем меньше в нем подлинно православного духа, по мнению Леонтьева. Помните, Зосима говорит о несомненной возможности установить рай Христов, тот порядок вещей, который Христос нам завещал: «Мы со Христом это великое дело решим». Так вот Леонтьев считает ошибочным с точки зрения Церкви и практически невозможным так просто «решить это дело», превращение мира в царство любви и правды, в этом он расходится с Достоевским радикально. И в этом я признаю его правоту.
— Но ведь считается, что прообразами Зосимы стали, например, старец Амвросий Оптинский и святитель Тихон Задонский. Получается, следуя мысли Леонтьева, неправильно по умолчанию переносить авторитет этих святых на суждения старца из романа Достоевского?
— Слишком сближать образ Зосимы со старцем Амвросием, святителем Тихоном (как и с другими аскетами и подвижниками) нельзя, поскольку они строго следовали святоотеческому взгляду на человека и вероучению Церкви. Эти фигуры видятся Достоевскому прежде всего в их глубоком проникновении в природу человека, в их вере в него, в их деятельном милосердии. Такими чертами Достоевский Зосиму щедро наделил. Но в целом персонаж задуман как выразитель оптимистического христианского гуманизма, который был дорог писателю.
Зосима делает спасительное для людей добро, но мыслит и проповедует как бы поверх исторических путей человеческого развития, минуя неустранимый драматизм движения человека к христианским идеалам. Он убежден, что их можно достичь уже в этом мире, и соединяет с ними в своем уповании вполне мирские цели: будущие «подвиги просвещения и милосердия». И у Леонтьева возникает резонное и отрезвляющее возражение: это не соответствует христианскому учению. История ведет человека тернистыми путями, завершение их — отнюдь не в наступлении земного благополучия, а в переходе в мир иной, к чему христианину нужно готовиться здесь и сейчас, подчиняясь требованиям Церкви. Так считает Леонтьев, призывая не обольщаться надеждами на преображение мира, на торжество добра и любви еще до скончания времен. Такие гуманистические ожидания утешительны, но они опровергаются христианской эсхатологией, говорящей нам о Страшном суде, о посмертном воздаянии и о приходе Царства Божия только за пределами этого мира. В образе Зосимы развиваются гуманистические идеи, восходящие к XVIII веку, но получающие у Достоевского яркую христианскую окраску. Однако при этом герой Достоевского, с точки зрения Леонтьева, все-таки не олицетворяет собою тип христианского высокого аскета и подвижника, чей духовный опыт и монашеское делание открывают истинные пути к спасению.
— Достоевский вряд ли имеет в виду, что христианское преображение мира исполнимо на этом свете во всей полноте. Он задает вектор стремления, не так ли? И речь же не только о бытовом земном благополучии...
— Все, что я говорил сейчас, связано именно с образом Зосимы, с его пафосом. Хотя сам Достоевский тоже предполагал и иногда высказывал это в своих заметках, в «Дневнике писателя», что человек все-таки может быть счастливым, жизнь может устроиться на началах братства и христианской любви. Но в романах он говорит о другой реальности. Он глубоко проблематизирует человека, обнажает трагичность личности и всей жизни, доводит «до края», заостряет коллизии добра и зла — как внутри человека, так и вокруг него. Леонтьев высоко оценил такие сюжеты у писателя, в частности в «Преступлении и наказании», но упрекал его в том, что в разрешении таких коллизий — например, в «Братьях Карамазовых» — нет прямого участия Церкви, не видно ее преображающего влияния на людей.
Со своей точки зрения Леонтьев оказывается прав. Попробуем проверить это, внимательно вчитываясь в роман «Идиот». Мы обнаружим, что христианская тема в нем действительно не играет существенной роли. При отсутствии соответствующих мотивов, образных и сюжетных выражений ее, есть еще два знаменательнейших диалога. На вопрос Рогожина «веруешь ли ты в Бога или нет», Мышкин не отвечает, а лишь говорит: «Как ты странно спрашиваешь и… глядишь!» Когда Ипполит спрашивает: «Вы ревностный христианин?» — Мышкин не отвечает ничего, что странно, даже если счесть такой вопрос бестактным. В передаче того же Ипполита, «князь утверждает, что мир спасет красота», но и это остается без ответа. Надо полагать, что, если Мышкин и говорил так, то имел в виду красоту Настасьи Филипповны, чья «красота — сила <…> с этакою красотой можно и мир перевернуть». Но это совершенно расходится с фундаментальным убеждением Достоевского: «Мир спасет красота Христова».
В кругозоре Мышкина не появляются Бог и Христос. Зато «странный и ужасный демон привязался к нему окончательно и уже не хотел оставлять его более». Главное же то, что гуманизм героя находится вне церковного исповедания и вне сферы религиозно-философских идей.
Припомним, у Достоевского священники почти не появляются, действует монашество. И замечу, кстати, главенствующую миссию монашества в грядущей эпохе Духа Святого, когда воцарится христианская любовь, упразднится Евангелие буквы и восторжествует единое Вечное Евангелие, провозглашал в XII веке Иоахим Флорский.
В романах Достоевского Церковь вообще ни в чем не участвует. Для Леонтьева это вопиюще, конечно. Поэтому он внецерковные гуманистические упования Достоевского и называл «розовым христианством». Есть одна важная особенность в воззрениях писателя. Когда он говорит о мировом призвании России, его взгляд обращается к народной религиозности. В «Дневнике писателя» он замечает: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие». Это правда. «Не знает основных правил веры». Тоже правда. «Но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения». Но нам не избежать трудных вопросов. Какая часть народа носила тогда и носит ли теперь Христа в своем сердце? И в ком, в какой мере и в каком направлении действует христианский дух в русском народе? На этот вопрос нам отвечают XX век и нынешнее время, и ответы побуждают к очень серьезным размышлениям. Для Леонтьева тут было место большим сомнениям. И он, разумеется, не мог вполне разделять такую веру Достоевского в силу и социально-историческую действенность Христова духа в народе.
Как историософ, социолог и вместе с тем мирянин-богослов Леонтьев в основном реалистично смотрел на состояние современного человека и общества и верно намечал линию исторического движения. И в своей полемике с Достоевским он предлагал избавиться от надежд на земное братство и благоденствие, считая, что обетованное Церковью царствие Божие должно совершиться не на этом свете. Он призывал современников к духовной трезвости и ответственности.
«Он возопил перед иконой Божьей Матери, чтобы смерть миновала»
— Критикуя Достоевского, сам Леонтьев что-то предлагал? Была ли у него своя «программа» по устроению общества — в том числе с христианской точки зрения?
— Нет, такой программы у Леонтьева не было. Он человек больших идей, а не программ. Кроме того, программа предполагает наличие деятелей, которые могут ее принять и действовать в соответствии с ней. Преемников его идей не имелось, тем более некому было продвигать их в жизнь. Леонтьев это с горечью понимал и занимался только диагностикой и прогностикой движущейся действительности. Он показывал, предсказывал, но не навязывал. У него были отчетливые представления об оптимальной форме государственности в России: таковой он считал монархию с сословным иерархическим строем под духовным руководством Церкви. Однако в реальности он констатировал постепенное ослабление государственного организма под действием политических сил, внутренних и внешних.
Врач по образованию, в развитии цивилизационных и государственных организмов он видел аналогии с процессами, происходящими в живой природе. В этой области его труды опираются на исследования русского культуролога, социолога и публициста Николая Яковлевича Данилевского. Леонтьев выделял три фазы развития. Первая фаза — это первичная простота, когда все только народилось и будет расти дальше. Затем организм переходит во вторую фазу — цветущая сложность. А завершающий этап — это вторичное предсмертное упрощение. Первоначальная простота, цветущая сложность и предсмертное смешение, упрощение всего — такие эпохи существуют и в развитии государств, и в человечестве в целом. Процессы, возникновение которых Леонтьев предвидел в Европе и в России, с его точки зрения, относятся к третьей фазе вторичного предсмертного упрощения. Он задумывался, что дóлжно делать в таких обстоятельствах. И пришел к убеждению, что прежде всего следует решить вопрос о своей собственной духовной личности, о ее судьбе. В Леонтьеве произошел внутренний переворот: страстное обращение к личному православию.
— Что означает «личное православие»? И что для Леонтьева, светского образованного человека, дворянина, стало поворотным моментом в «страстном» обращении к христианству?
— В 1871 году, в июле Леонтьев заболел и как врач понял, что наступает смертный час. Возможно, это было обострение холеры с вероятным летальным исходом. До сих пор он, хотя и получил в детстве религиозное воспитание, оставался холоден к вере. Но сейчас он возопил перед иконой Божьей Матери, чтобы смерть миновала. Вскоре он почувствовал облегчение.
Это главное событие его жизни — «страстное обращение к личному Православию», как он называет его в письме к Розанову от 13–14 августа 1891 года. Подчеркнуты два слова: «страстное» и «личному», акцентированы два важных для Леонтьева момента в событии. Особая важность их, при его обыкновении говорить о подобных вещах искренне и точно, не подлежит сомнению. «Страстное» — значит возбудившее всю интимно-эмоциональную сферу его личности, направившее его волю и помыслы к исключительному предмету страсти. В те минуты сказался темперамент Леонтьева, не однажды обнаруживавший «безудерж» в его чувственных и умственных увлечениях.
Но что значит «личное» Православие, когда Леонтьев говорит о бессмертии? Это значит, что Леонтьев не только принял догмат «верующим умом», но тогда уже начал — подчеркну — переживать свое «собственное личное бессмертие», принимал свое православие. Веровавший в христианское воскресение вообще, он теперь преднаходил себя бессмертным для жизни будущего века. По терминологии персоналиста Мунье, он «вернулся к себе, чтобы сосредоточиться на безусловно ценном в себе и начать жить с нового самоовладения».
Мало того, Леонтьев присваивал и эгоцентрически замыкал в себе христианство, как бы притязая на некий личный культ. Именно так можно понимать его утверждение в письме к Розанову от 13 апреля 1891 года: «Христианство личное есть прежде всего трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. <…> “Страх Божий” (за себя, за свою вечность) – “есть начало Премудрости” — религиозной». «Правды на земле не было, нет, не будет и не должно быть», — писал Леонтьев, и думать стоит не об общественной миссии христианства, а исключительно о спасении своей души в этом обреченном на погибель мире.
— Известно, что против леонтьевского «трансцендентного эгоизма» выступил философ и поэт Владимир Соловьев: «такой безусловной границы между “здесь” и “там” в Церкви не полагается". Ему вторит философ, богослов, протоиерей Сергий Булгаков: «Человеческая история не есть что-то вроде исправительной тюрьмы, куда отдаются души для приуготовления их в Царство Небесное, как полагал Леонтьев, как думали и думают представители византийского понимания христианства; само это Царство Небесное подготовляется — и в известном смысле созидается — человеческой историей». Эти два выдающихся философа поддержали пафос Пушкинской речи Достоевского, его проповедь о необходимости здесь, на земле, совершенствовать этот мир. Нашлись бы у Леонтьева доводы в этой полемике с единоверцами?
— Умственную силу Соловьева Леонтьев уважал. Тем не менее суждение его о «границе» между «здесь» и «там» сомнительно со строго церковной точки зрения и для Леонтьева неприемлемо. В нем очевидно влияние христианского гуманизма Достоевского и отсвет соловьевской философии всеединства. Кроме того, Соловьев в своем учении не ставит в центр религиозную личность. У него нет вопроса «како веруеши?». А ведь в ответе на такой вопрос заключается самоопределение человека духовного, и без ясного и твердого ответа невозможно богопознание и полное вероисповедание. Если человек для себя не решит этого основного вопроса, он может поддаться соблазнам, которые, проникнув в душу, опаснее всякого внешнего насилия. Они могут повлечь духовную смерть. Соловьев не избежал некоторых соблазнов. Если человек церковно не укоренился в христианстве, считает Леонтьев, то его нетрудно соблазнить. Например, идеалами благоденствия, счастья, комфорта — стремление к ним Леонтьев называл эвдемонизмом.
А для проверки булгаковской мысли, которую вы привели выше, нужно ответить фактами на вопрос: в чем можно усмотреть реальные, практические (не книжно-теоретические) признаки подготовления и созидания Царства Божия в человеческой истории, в прошлых ее стадиях и особенно в нынешнем состоянии? Леонтьев таких признаков не находил. А мы их находим?
Собственно, большинство мыслителей-современников не могли простить Леонтьеву резкости суждений и сведения всей христианской проблематики к вопросу о личном веросознании и о личном религиозном устроении. А чем были заняты умы тогда? Заботами о нравственном совершенствовании человечества, как Толстой, например, или думами о спасении России, как славянофилы. То есть это все были проблемы социального и этического порядка. Но когда христианство пытаются прилагать к бесчисленным проблемам — общественным, культурным и прочим, как это ни страшно признать, христианство начинает размываться, его религиозно-мистическая сущность растворяется в мирских вещах.
Ведь против чего восстал Ницше? В самом деле не против Христа, а против христианства, которое растеклось, расплылось в мире и оставалось только названием уже в сущности нерелигиозных моральных и общественных установлений. Вот в чем дело. Поэтому и Толстой, подхвативший это расплывшееся христианство, решил его реформировать. Он создал свое «христианство», свою «христианскую» мораль.
И в условиях умственного и нравственного брожения, при упадке веры в людях, при ослаблении воли и авторитета Церкви, вдруг раздается от всех отдельный голос Леонтьева: счастья здесь нет и не будет, его никто не обещал, поэтому живите, вдумывайтесь в ход истории и храните в себе зерно христианства. Резко, громко. Для многих тяжело это признать и сделать принципом мышления и жизни. Леонтьева старались не слышать.
«Он видел, что мир становится более массовым, личность уничтожается»
— Нам привычно слышать, когда Достоевского называют пророком. Но ведь и Леонтьева, его критика, многие современные мыслители также именуют чуть ли не провидцем, предсказавшим многое из того, что ожидает Россию и мир. О чем идет речь?
— К концу жизни Леонтьев стал ясно понимать, что российская государственность входит в фазу распада, того самого предсмертного смешения, что, с его точки зрения, выражалось в либеральном реформировании некоторых государственных институтов, в активизации радикально-демократических элементов. На последующие времена, после неизбежных крахов и революций, Леонтьев предрекал новую и «страшную» фазу: «союз социализма с русским самодержавием». Социализм мыслился в качестве будущей идеологической и политико-экономической базы государства. А единовластие, причем в самой жесткой форме, не есть ли это новый монархизм? Поэтому вторая половина 20-х — 30-е годы в Советской России вполне описываются словами Леонтьева, сказанными еще в конце XIX столетия.
Не менее точно Леонтьев предвидел, что влияние Востока скоро усилится и Россия столкнется со «свирепо-государственным исполином Китая и глубоко мистическим чудищем Индии». Правда, во влиянии ислама на Запад он прозревал возможность некоторого обновления стареющих цивилизаций — он хорошо знал неиссякающую жизнеспособность мусульманских народов. Леонтьева, напомню, называли «Сулейманом в куколе». Он не исключал вероятность объединения Востока и Запада — органического и по-своему красивого в своих человеческих и культурных воплощениях. Возможно, это обойдется без агрессивного утверждения всеевропейской «мечети Парижской Богоматери».
Но главное прозрение Леонтьева лежит в плоскости духовной и общественной. Еще в XIX веке, размышляя о траектории развития буржуазного общества, он осознавал, что эгалитарная и эвдемоническая цивилизация захватит Европу, а впоследствии и Россию. Эгалитаризм, по лозунгу Французской буржуазной революции, есть полное уравнивание всех членов общества, равенство прав и возможностей как социальный идеал и норма. Отсюда вытекает неминуемое смешение, измельчание и усреднение действующих лиц истории. А эвдемонизм — это безудержное стремление к счастью и к комфорту. Причем комфорт понимается не только как бытовой, социальный, но и умственный, и комфорт совести, что тоже очень важно. Эта цивилизация всех уравнивает, всем дает по доле благополучия, вполне удовлетворяющей западного человека, она обеспечивает и гарантирует ненарушимый комфорт. И обещает непрекращающийся эгалитарно-эвдемонический прогресс, которому служат наука, технология, культура. Никаких угроз ему на исторических горизонтах не предвиделось.
Все это ясно видел Леонтьев и считал, что буржуазная цивилизация, торжество безликого благополучного бюргера в истории в конечном счете приведет человечество к антропологическому вырождению.
— За что же Леонтьев так критикует благополучного бюргера Европы да и России, становясь адвокатом всего незаурядного и гениального? Для него «Диоклетианы и даже Борджиа были гораздо менее вредны для христианства, чем многие скромные и честные бюргеры нашего времени». Что плохого для Леонтьева в среднем «новоевропейском» человеке?
— Плохое то, что стало сердцевиной личности, неотвратимо деградирующей, убежден Леонтьев, в новоевропейской цивилизации, которая в своем настоящем и в будущем вызывала в нем отчаяние: «Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки». Об этом его статья «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения».
Эгалитарно-эвдемонический прогресс, предвидел Леонтьев, будет все больше подавлять национальные суверенитеты, самобытность различных культур и личностей. В его глазах выдающаяся из массы личность, даже аморальная, может быть героична и эстетична, в этом качестве она необходима в истории, как необходимы Алкивиад, Нерон, Борджиа. Так же провозглашал необходимость героев в истории английский философ Т. Карлайл. Буржуазия суммарно — серая масса, но отныне она управляет историей. В таком воззрении Леонтьев был не одинок. Тот же Герцен после революции 1848 года в Европе пришел в ужас от произошедшего. Идеалы и цели провозглашались великолепные: свобода личности, права гражданина, благосостояние общества. Но то была издавна господствующая в Европе политическая риторика. На деле возобладала деспотическая власть propriétaires, лавочников, как Герцен их называл, и собственность стала главной ценностью жизни, подчинив себе демократические институты, сам республиканский строй.
Чем серее и усредненнее (в силу стандартизации всего и всех) оказывается человек по своей сути, тем упорнее стремится он заявить о себе любыми способами в социальном пространстве — вызывающими манифестациями своей индивидуальности, поступками, звуками, внешностью, одеждой. Но из духовного содержания ему нечего предъявить.
Попутно замечу, что на Западе были и есть свои «Леонтьевы», превзошедшие нашего в беспощадной критике цивилизации и в пугающей «реакционности» своих проектов — стоит упомянуть хотя бы Ю. Эволу, Э. Юнгера, П. Дриё ла Рошеля. Не будет лишним и русское слово на эту тему.
— Забота о комфорте европейского «буржуа» распространяется куда дальше собственного комфорта. Гуманитарные государственные институты, благотворительные организации, общественные комитеты, которые занимаются проблемами бездомных, пожилых, немощных людей и так далее — разве не есть это та самая христианская забота о ближнем?
— Это комфорт совести, анестезия для гуманистического сознания, предназначенная для внутреннего пользования. Она нужна, но действует, пока речь не идет об экономических и политических интересах. В христианской Германии она легко отменилась в 1930-е годы. Вообще никакой гуманизм не мешал уничтожать людей в европейских колониях и начинать войны против других народов.
— Что нет так с «комфортом совести»?
— Он имеет совершенно земное происхождение и чисто морально-практическое значение. Вне того и другого он не существует. И Леонтьев такой комфорт категорически отвергал. Как сказано в «Братьях Карамазовых», «если Бога нет, все позволено», а Бога для большинства людей давно нет.
— Но разве само понятие совести не связано напрямую с понятием Божественного начала?
— Было связано. Но добрая бюргерская (да нередко и наша интеллигентская) совесть, деятельная забота о ближнем, что я не подвергаю сомнению и полностью поддерживаю, — откуда это идет? Из эпохи Просвещения, эпохи, которая не нуждалась в Боге и провозглашала ценность человеческой личности и жизни — здесь и сейчас, на этой земле. Если человек страдает, несчастен, его нужно утешить и уделить хотя бы малую долю благ, материальных и душевных. Это долг гуманиста. В социуме представления о человеколюбии, о гуманности долго сохранялись. Но без реального признания власти Бога над человеком никакой гарантии их действия нет. Та же человеколюбивая, культуролюбивая, просвещенная бюргерская масса, неуклонно исполнявшая моральный долг в своей частной жизни, активно поддержала нацизм с концлагерями и войной — и ничто этому не помешало.
— Однако неприметный человек, какая-нибудь церковная старушка, в глазах Господа остается полноценной личностью и на глубине духа может быть куда более близкой Христу, чем грандиозные личности, которых превозносил Леонтьев...
— Совершенно верно. И Леонтьев никогда не отвергал людей, живущих в Боге, к какому бы слою общества они ни относились. Но если человек целиком принадлежит только жизненной прагматике и ни о чем другом не мыслит, какая уж там одухотворенность. Говорить о том, что в каждом среднем бюргере есть какие-то духовные потенции... В ком-нибудь, может быть, и есть. Хотя здесь у нас присутствует скорее некая желательность. Хотелось бы, чтобы это было так. Но так ли это? И Леонтьев сомневался, что такая масса, без вертикального миросозерцания, без обращения души ввысь хотя бы временами, способна творить историю.
— Получается, Леонтьев презирает среднего бюргера. А масштабные личности, антихристианские Диоклетианы, Борджиа и Нероны представляются для него духовным противоядием на пути общества к вырождению? Не слышатся ли в его тоске по великим личностям демонические ноты?
— Нет, такие фигуры воплощали в истории силу, творящую зло в их личных деяниях, но это вызывало иные, противодействующие им силы, зачастую еще более мощные — и вот во взаимодействии таких анатагонистических сил, в столкновениях воплощающих их больших фигур и возникает, убежден Леонтьев, движение истории. Христиане победили Диоклетианов. Относительно тех эпох не приходится говорить о вырождении. Для Леонтьева действовавший там человек исторический прежде всего не мелок, не усреднен, а крупен в своих свойствах и проявлениях — что в зле, что в добре, и он эстетичен. С исчезновением таковых наступает время усреднения, а потом и вырождения. Противоядия никакого больше нет. Вот здесь еще раз я должен утверждать: Леонтьев не философ, не моралист, он историософ. Он смотрел на исторический процесс и видел в нем закономерность: без выдающихся личностей история бы начала угасать. Чему мы свидетели. В них есть витальная сила и творческая воля, превосходящие силу и волю обыкновенных людей. Если их изъять и все выровнять, если власть в свои руки возьмут безликие люди, тогда и наступает смешение всего со всем.
Именно в этом смысле его пугал упадок личного начала. Он видел, что мир становится более массовым, личность уничтожается — вот что его тревожило, и поэтому он не вникал в аморальную, антихристианскую сущность некоторых героических личностей прошлого. Хотя если говорить о людях эпохи Возрождения, которых превозносил Леонтьев, поскольку в них он находил совокупность всех начал: волевых, творческих, в том числе и политических, то здесь Леонтьев, конечно, недостаточно их знал или, может быть, не хотел сам себе противоречить. Потому что в итальянском Ренессансе присутствуют черты антихристианского декаданса, что показал нам Аким Волынский в своей книге о Леонардо да Винчи.
— В Достоевском видят одного из самых ярких проводников идеи о русском народе как народе-богоносце. Однако известен прогноз Леонтьева: «из народа богоносца... станет народом богоборцем и даже быстрее всякого другого народа, может быть». На чем здесь основан леонтьевский пессимизм?
— Идея о народе-богоносце не вполне принадлежит Достоевскому. Она восходит к сочинениям проповедника и богослова Средневековья Гонория Августодунского. Он ввел это понятие, представляя крестьян как богоносцев, которые первыми будут спасены и заслужат Царствие Небесное. Популярная в свое время книга «Люцедариум», которую он написал, была переведена на европейские языки, в том числе и на русский.
А прогноз Леонтьева основан на знании им характера русского человека, в котором сильно анархическое начало. Отсутствие твердой дисциплины в социальном, моральном, религиозном поведении всегда возмущало Леонтьева, он даже признавался, что в практическом случае предпочел бы иметь дело с кем угодно, хоть бы и с турком, но не с соотечественником. Русский человек может пуститься во все тяжкие, вплоть до разрушения государственных и религиозных основ, что мы и увидели после революции 1917 года. Какой уж тут богоносец. И таковы не только низы. Это вся совокупность народа — и средний слой, и дворянство, и чиновники, которые тоже пренебрегают служебной дисциплиной и нарушают государственный порядок.
«Леонтьев то взлетает на вершину, то бросает тебя вниз в отчаяние»
— Леонтьев поселился у стен монастыря в Оптиной пустыни. Жил он, как описал литератор и издатель Анатолий Александров, «полумонашеской, полупомещечьей жизнью». С чем связано его особое положение в монастыре?
— В Оптину Леонтьев попадает не сразу. После своего чудесного выздоровления он отправляется на Афон. Есть ряд его текстов, связанных со Святой Горой: «Пасха на Афонской горе» и «Четыре письма с Афона». В монастыре он очень глубоко погружается в аскетическое христианство, весь его религиозный горизонт замкнулся тогда на монашеской аскезе, только в ней он увидел истинную дорогу к Христу. С этой поездки начался его непростой путь к монашеству.
Перед Оптиной Леонтьев оказался в Николо-Угрешском монастыре. Никакой постриг он тогда еще не принимал — это произойдет за несколько месяцев до смерти. В Николо-Угрешском он просто не мог выдержать монастырской жизни: питаться как братия, выполнять унизительные бессмысленные послушания — чтобы он смирился, архимандрит посылал его в мороз щепки на дворе собирать. И только в Оптиной, рядом со старцем Амвросием, он нашел наконец приют душе и телу, убедился, что монашеская дисциплина может сочетаться с обыденной жизнью. В том, что Леонтьев пришел в Оптину, есть что-то провиденциальное. Еще ребенком его привезла туда мать, и он сказал: «Вы меня сюда не возите, а то я здесь останусь».
Старец Амвросий, видя в чем-то немощь, внутренние пределы Леонтьева, разрешил ему пожить за монастырской оградой, почти барином. Наверное, можно сказать, что при его духовном и этическом максимализме в нем самом волевого начала не всегда хватало. Внутренних противоречий в нем было слишком много. Амвросий, учитывая все особенности его личности, все-таки требовал от него самодисциплины и соблюдения дисциплины церковной. При таких условиях старец поощрял его литературную деятельность.
— Вы главный редактор полного собрания сочинений Константина Леонтьева в 12 томах, автор книги и статей о нем. С чем связан Ваш интерес к фигуре Леонтьева?
— Есть замечательные философы нашего религиозно-философского ренессанса, скажем, Флоренский или Флоровский, Сергий Булгаков, Бердяев, но, на мой взгляд, они нам мыслительную и моральную дорогу выглаживают. И ты можешь идти по этой дороге, а можешь свернуть в сторону, отложить их книги. С Леонтьевым иначе, он создает крутой рельеф для движения мысли. У него нет ни полян, ни равнин, нет хайдеггеровского «Der Feldweg» («Проселочная дорога»), по которому увлеченно идешь к новому и неизвестному. У Леонтьева перепады, порой он сам себе противоречит, у него нет ровного хода мысли, он то взлетает на вершину, то бросает тебя вниз в отчаяние, и ты думаешь: все, выхода нет, вот такой будет конец. Но он вторгается в твою жизнь. Он требует от тебя думать сейчас, как бы уже после конца, он все время возбуждает, обостряет. И сам переживает это с подлинной болью души, с болью ума. Не болезненность, просто боль. Я только на одном настаиваю: мы не следуем за Леонтьевым, мы получаем от него импульсы, с ним мы все время находимся в напряжении, чувствуем опасность: он подрывает нашу привычную устойчивость, его идеи грозят стать реальностью, уже становятся. А вот всех остальных мыслителей я читаю спокойно, получаю интеллектуальное наслаждение.
Беседовала Инна Волошина/Фома
